Программа дисциплины Религиозно-философские традиции Востока (Китай) для направления 032100. 62 «Востоковедение»
Скачать 1.18 Mb.
|
| Тема I.1. Особенности взаимодействия религии и традиционной философии в Китае. Методологические основания китайской классической философии В мировой культуре можно с определенной долей условности выделить четыре главные парадигмы философствования, которые в целом соответствуют крупнейшим цивилизационным потокам. Это западная философская традиция, истоки которой восходят к греко-римской античности и христианскому мировоззрению; индийская философия (сюда мы относим как классическую индийскую, выросшую на основе индуистского мировоззрения, так и буддийскую философию; они во многом различаются, но имеют общие культурные и языковые корни), мусульманская философия и дальневосточная философская традиция, ядром которой является классическая китайская философия (последнее определение подразумевает конфуцианство и даосизм, но не включает самостоятельную буддийскую мысль, которая развивалась на Дальнем Востоке). Во второй половине ХХ столетия некоторые историки философии стали отмечать одно кардинальное различие между отмеченными выше философскими парадигмами. С ихточки зрения, в западной, индийской и мусульманской традициях важную роль играет логика как особая философская дисциплина, благодаря которой утверждались принципы и методы теоретического мышления. Так, именно традиции изучения логики как науки в западной мысли формировали критерии связности и последовательности изложения («логичности»), принципы и методы обоснования философских концепций и научных теорий. В дальневосточной традиции, как полагает ряд синологов, логика как наука о выведении истинного суждения имела значение только в буддийской мысли, тогда как в китайской классической философии (и в восходящих к ней течениях японской, корейской, вьетнамской мысли) данная философская дисциплина не сложилась. Видимое отсутствие в китайских классических памятниках признаков теоретических процедур, обязательных для философских текстов западной традиции, дало основание некоторым ученым вообще отрицать философский статус большинства, или даже всех произведений китайских мыслителей. Известно, например, что Гегель, знакомый с переводами китайской классики, утверждал, что философии в Китае не существует. Впоследствии историки философии и философы на Западе были менее категоричны на этот счет, но и они нередко признавали философское значение лишь за немногими китайскими текстами. Построения и теоретические подходы китайских мыслителей долгое время было принято снисходительно определять как «наивно-материалистические», «примитивно-диалектические» и т.п. Ведь в китайских древних и средневековых сочинениях, как правило, отсутствует привычное западным ценителям философии последовательное доказательство той или иной концепции или идеи. «Строго логичное» подтвержение истинности подменяется образной аналогией, которая должна выглядеть убедительно, заменяя систематическое обоснование («мышление по аналогии»). Изложение представляется бессвязным, авторская мысль внешне бессистемно перескакивает с одного предмета на другой. Западный читатель тщетно ищет дедуктивную или индуктивную связь рассуждений, следы последовательного анализа или синтеза. Даже если китайский мыслитель пишет о законах и правилах познания, он умудряется вовсе обойтись без анализа содержания и объема понятий (редкие исключения относятся только к отдельным произведениям глубокой древности). Исследования, осуществленные в течение последнего столетия, показывают, что непривычный для западных интеллектуалов характер изложения вовсе не дает основания отказывать китайским философам в умении выстраивать сложные мыслительные конструкции. Другое дело, что в китайской философской традиции сложились специфические критерии рациональности. Одним из первых эту проблему исследовал французский синолог М. Гране (1884-1940), обративший внимание на особую роль числовых моделей в китайской мысли (кстати, он тоже избегал оборота «китайская философия»). Английский ученый А.Ч. Грэм (1919-1990) предложил определение типа теоретического мышления, господствовавшего в китайской традиции: «коррелятивное мышление». Его именуют также «ассоциативным». Суть главного принципа такого типа мышления в том, что все реалии и процессы, с которыми имеет дело мыслящий субъект, сверяются (ставятся в отношения корреляции) с некими базовыми теоретическими моделями (классификационными схемами). При этом корреляция производится на основании устойчивых числовых и образно-символических ассоциаций. Простейший пример такой модели – известный бином инь-ян, который часто определяется как «женское и мужское начала». Это определение очень неточно. Инь-ян – обозначение двуединого универсума (абсолютной целостности), единство которого поддерживается посредством взаимодействия двух начал. Одно из них вытесняет другое, и в то же время обусловливает его; каждое начало содержит в себе потенцию своей противоположности и, доходя до предела, превращается в свою противоположность; и любая сторона ян, и любая сторона инь в свою очередь делятся на инь-ян и т.д. И начало инь, и начало ян имеют в китайской традиции устойчивый ряд ассоциациирующихся с ними коррелятов: женское – мужское, земля – небо, холодное – горячее, мокрое – сухое, лето (весна) – зима (осень), мягкое – твердое, низ – верх, правое – левое и т.д. Этот ряд может быть бесконечным, а модель инь-ян применяется при анализе любого процесса или явления, поскольку каждое из них имеет противоположные стороны. Хотя существование универсума обусловлено взаимодействием обоих начал, ян считается главенствующим. Соответственно, небо (ян) иерархически выше земли (инь), солнце (ян) – луны (инь), отец (ян) – матери (инь) и т.д. Вселенная представляется иерархически организованной. Модель инь-ян применяется для сравнения любых двух каких-либо взаимосвязанных понятий или явлений: одно из них всегда иерархически выше (ян) по отношению к другому (инь), «ценнее». Такая картина мира обусловливает присутствие аксиологического аспекта (аксиология – учение о ценностях) в любых философских рассуждениях, затрагивающих какие-либо разделы философского знания. Обратим внимание: в такой картине мира нет места контрадикторным – несовместимым, противоречащим – противоположностям. Подобными категориями китайская философия и не оперирует. Здесь противоположности контрарны (максимально различны), однако носят внутренний характер, взаимно обусловлены и выражают внутреннее единство предмета или явления. В китайской традиционной философии и науке существуют и другие классификационные схемы, которые коррелируют друг с другом, образуя довольно сложный теоретический аппарат. Российский философ-китаевед А.И. Кобзев называет систему представлений о его возможностях и применении «китайской нумерологией», полагая ее «формальной методологией» традиционной китайской философии и науки. Главную причину отсутствия развитой формальной логики в китайской традиции он видит в особенностях китайского языка и письменности. В числе этих особенностей, например, отсутствие морфологического разграничения единственного и множественного числа и целого ряда других признаков. Например, слово жэнь – «человек» − одновременно означает и человека вообще, и одного человека, и всех людей, и «других», и только уточняющие слова либо условленный контекст позволяют узнать, какое значение имеется в виду; сам по себе иероглиф жэнь подразумевает семантическое поле, объединяющее все эти значения. Поэтому, например, известный тезис древнекитайской школы мо цзя: «Любить людей (жэнь) не значит исключать себя» не означает объяснение через ограничение третьего понятия. Жэнь означает также «другие люди», поэтому высказывание не носит логического характера и подразумевает: «Любить других не значит исключать себя» (понятие «другие» не включает понятие «я»). В китайском языке не было выработано также понятие «тождество» в строгом логическом смысле, что философ ХХ в. Чжан Дунсунь объяснял фактом отсутствия в письменном китайском языке глагола связки «быть» и производной от него субъектно-предикатной структуры предложения. Западную логику он именовал «логикой тождества», а «китайскую логику» − «логикой противоположности», в которой нет понятий тождества, противоречия, субстанции и формально-логического закона противоречия. Не все синологи соглашаются с определением «китайская нумерология», видя в этом термине указание на ненаучность денотата. Тем не менее к настоящему времени стало общепринятым представление о существовании в китайской традиции особой мироописательной и прогностической теоретической системы, основания которой восходят к классическому «Канону перемен» (больше известен как «Книга перемен»). Полное название текста − «Чжоу и» (варианты перевода − «Чжоуские перемены», «Круговые перемены» и т.д.). Главную часть памятника составляет собственно «Канон перемен» («И цзин»), в котором представлен перечень графических схем-гуа, состоящих из шести черт, – 64 гексаграмм, которые представляют собой удвоения базовых гуа – восьми триграмм. Гексаграммы и триграммы состоят из расположенных одна над другой черт двух видов – прерванных (чжэ), символизирующих начало инь, и сплошных (дань), выражающих начало ян. Каждой гуа соответствуют имена и образно-понятийные комплексы. Две «старшие» гуа (Цянь и Кунь) состоят из черт одного вида; «младшие» гуа представляют собой комбинации черт разных видов во всех возможных сочетаниях. Схемы позволют описывать любые процессы посредством последовательной замены одних черт в гуа другими. Различают «старые» и «молодые» черты (последние «стареют», т.е. переходят на следующую позицию в гуа, не меняя знака, а «старые» «умирают», переходя в черту противоположного знака). Гуа и их отдельные черты-яо снабжены комментариями-афоризмами. Схемы-гуа и афоризмы восходят к древней мантической практике (к гаданию на костях и впоследствии на стеблях тысячелистника). Помимо «И цзина», «Чжоу и» включает приложение «Ши и» – «Десять крыльев», в которое входят комментарии-чжуани, в том числе философского (в широком смысле) содержания. Триграммам и их чертам присущи числовые (нумерические) выражения (так, 6 и 9 символизируют «старшие» триграммы Кунь и Цянь, 7 и 8 – «младщие»). Гуа могут выстраиваться в двух основных порядках. Порядок гуа по Фуси (т.е. возводимый к мифическому основателю китайской цивилизации) именуется «прежденебесным»; он основан на регулярной замене черт сверху вниз от триграммы Цянь до триграммы Кунь. Его интерпретация как расположение натурального ряда чисел в двоичной арифметике (от 000 до 111) в свое время дала основание Г.В. Лейбницу увидеть в нем свидетельство единства Божьего промысла для всех времен и народов. Порядок гуа по Вэнь-вану (ассоциируемый с «совершенномудрым» основатителем династии Чжоу, XI в. до н.э.) именуется «посленебесным». Будучи расположенными в круговой последовательности, гуа соотносятся по парам в соответствии с принципами «обратности» (фань) − перевернутости на 180 градусов, и «супротивности» (дуй) − в одинаковых позициях стоят противоположные по знаку черты. В качестве средств мироописания гуа координируются с другими универсальными классифицирующими и динамическими схемами, прежде всего с моделью у син («пять элементов», «пять стихий», «пять действий»), циклическими знаками, «магическими» (в математическом смысле) фигурами Хэту и Лошу, и другими. Понятие «нумерология» А.И. Кобзев соотносит с китайским термином сян шу сюэ (букв. «учение об образах и числах», у А.И Кобзева – «учение о символах и числах»). В основном значении, зафиксированном в словарях, этот термин означает одно из направлений ицзинистики (т.е. традиции изучения графических схем и текста «И цзина»), получившее развитие в эпоху Хань (202 до н.э. − 220 н.э.). Парой знаков сян шу («символы и числа») обозначалась область традиционного знания в Китае и других странах Восточной и Центральной Азии, в рамках котрой разрабатывались познавательные модели и классификационные схемы, восходящие главным образом к ицзинистике. Как отмечалось выше, А.И. Кобзев считает сян шу сюэ теоретической системой, оперирующей универсальными классификационными схемами (китайской нумерологией) и представляющей собой функциональный аналог формальной логики западного типа, не сложившийся в китайской культуре. В основе комбинаторики «образов/символов и чисел» лежат такие философско-мировоззренческие идеи, как континуальность и органическая целостность космоса; гомоморфизм (подобие) мироздания и всех вещей и явлений, макро- и микрокосма; преемственность между законами физического мира и жизненным циклом; нескончаемость и цикличность процесса космических трансформаций – «перемен» (и). Ицзинистская комбинаторика применяется для обоснования истинности высказывания и теоретических заключений, для описания и систематизации полученного знания, фиксации связей и закономерностей природных, социальных и иных явлений и процессов, составления прогностических моделей, и используется в самых разных областях деятельности, от медицины и алхимии до военного дела. Связь формальных структур, имеющих нумерическое выражение, с построением и семантикой древнекитайских текстов, впервые выявил В.С. Спирина (1929-2002), предложивший метод «системно-структурного» анализа древнекитайских текстов. В.С. Спирин обнаружил нелинейный характер последних, определив двухмерную основу их структурной организации – девятиклеточный квадрат («канон»), который может быть представлен и в трехмерной развертке. Он и положил начало направлению в изучении китайской классики, которую А.И. Кобзев и его последователи назвают «структурной, или структурно-семантической методологией». Среди тех исследователей, которые нацелены на выявление формальных структур, использовавшихся в текстах китайской традиции, далеко не все являются научными единомышленниками. Так, по ряду проблем прямо противоположны позиции философов-китаеведов А.И. Кобзева и А.А. Крушинского. По мнению последнего, решающий фактор своеобразия китайской мысли – это пространственно-образные стратегии визуального мышления, запечатленные изначально пикто/идеографическим характером китайской письменности. Иероглифы записывают не звуки и слоги, а морфемы (т.е. минимальные значимые единицы языка), и непосредственно соотнесены не со звучанием, а со значением («и лишь через посредство значения со звучанием. Этим они отличаются от фонетического письма, где буквы записывают только звучания и через звучания обозначают слова и морфемы»). Пиктограммы и идеограммы, положившие начало иероглифическому китайскому письму, А.А. Крушинский относит, по Ч.С. Пирсу, к «иконическим» знакам (формируемым на основе подобия означаемого и означающего), тогда как звуко-письменное письмо представлено «символическими» знаками (связь между означаемым и означающим устанавливается по условному соглашению). По А.А. Крушинскому, «иконичность китайской письменности означает безусловное доминирование образности и схематизма в стиле мышления китайцев. Образ и схема берутся тут приблизительно в том смысле, который был им придан И. Кантом в контексте его учения о схематизме». В качестве примера первобытной выразительности китайского пиктографического приводится изначальный вид пиктограммы «зубы» (две пары клыков в широко разинутой пасти − впечатление угрозы). Этот образ иллюстрируетту мысль, что «основой китайской системы категорий оказывается вовсе не категория предметности (как в привычной нам наивно-натуралистической онтологии вещей). Базовой идеализацией является гораздо более софистичная категория деятельности (когда первичным предметом рассмотрения служат не собственно вещи, а прежде всего действия, совершаемые в отношении вещей) и соответственно структура этой деятельности». А.А. Крушинскифй ссылается на наблюдение Э. Бенвениста (1902-1976) по поводу того, что аристотелевская десятка категорий в значительной степени дублирует грамматические формы классического греческого языка. «Первые шесть из десяти категорий − сущность, количество, качество, отношение, место и время − принадлежат к именным формам, причем понятие сущности (усии) указывает на класс существительных, количество и качество – на класс прилагательных; категория отношения основана на способности греческих прилагательных образовывать сравнительную степень; языковой основой категорий места и времени являются наречия места и времени; следующие четыре категории (положение, обладание, действие, страдание) также образуют единство: все они глагольные категории». Что касается кантовской системы категорий, то она производна от базовых особенностей грамматики индоевропейских языков. Подчеркивая, что китайские категории имеют внеязыковой характер, в них осмысляются «по-настоящему универсальные для человеческой природы инварианты значимой для человека образности», А.А. Крушинский настаивает, что «именно гексаграммы «И цзина» вместе с их названиями следует рассматривать как систему категорий и обслуживающих их схем. В самом деле, гексаграммы удовлетворяют всем требованиям, предъявляемым к категориальным представлениям. Они, во-первых, обладают наивысшей степенью общности… Во-вторых, гексаграммы – это аподиктические очевидности, в том смысле, что они обладают высшей достоверностью для традиционного китайского сознания и являются его последней и наиболее твердой основой. В-третьих, система собственно гексаграмм (т.е. гексаграммная графика) отчетливо внеэмпирична... Она построена на основе чисто формальных – математически-комбинаторных – соображений и потому представляют собой вполне априорную конструкцию, являющуюся, однако, ведущим структурообразующим фактором всего китайского понятийно-категориального аппарата». Способ, которым гексаграмма увязывает базовые экзистенциальные смыслы, А.А. Крушинский показывает на примере категоризации эмпирического представления, выраженного пиктограммой «зубы», через гексаграмму № 27 (нижняя и верхняя «янские» черты, остальные «иньские» − образ челюстей) в гексаграмму № 21 «Наказание» (образ «кусания» − 4-я черта становится «янской», некая преграда между смыкающимися челюстями). «Гексаграммное стилизованное изображение – это канонизированное традицией возведение/возвышение наглядного созерцания до фундаментального экзистенциала, экзистенциальной категории… Помимо обслуживания категориальности, гексаграммы выступили в роли формального языка». Поскольку «64 категории «И цзина» (фиксируемые названиями гексаграмм) суть наиболее общие понятия («прапонятия»), исходные смыслы, первоначальные интуиции… собственно гексаграммы – это эксплицитно (в отличие от кантовских трансцендентальных схем) представленный инструментарий, с помощью которого осуществляется разворачивание (т.е. конкретизация) категориальных смыслов в потенциально бесконечную последовательность как более частных понятий, репрезентируемых конкретными образами (поэтому подчинение понятий осуществляется именно с помощью схем), так и просто образов, не выражающих никаких понятий». Таким образом, в Китае на основе символизма «Чжоу и» была создана «сознательно сконструированная система, генетически и функционально вторичная теоретическая «надстройка» над естественным языком». Ицзинистскую комбинаторику А.А. Крушинский полагает «логико-методологической основой» традиционной китайской науки, т.е., в отличие от А.И. Кобзева, отстаивает полноценно логический статус этой системы. В «древнекитайской логике» он подчеркивает математические корни, отличающие ее от западной, которая шла от анализа естественного языка к его символьной фиксации алгебраическими структурами. Представление о «неразвитости» понятийного и методологического инструментария китайской мысли до сих пор побуждает составителей философских словарей (за отдельными исключениями), а также авторов учебников по истории мировой философии уделять китайской традиции весьма скромное внимание. К тому же чаще всего сведения о ней ограничиваются пределами древней китайской философии, редко доходя до рубежа новой эры. Мнение о примитивности и незрелости интеллектуальной традиции, игнорирование того факта, что она и после эпохи древности продолжала развиваться, изменяться, формировала великую культуру, давала жизнь самобытным национальным философиям (японской, корейской, вьетнамской), проявляется и в построении вузовских курсов: китайская мысль рассматривается как некое историческое преддверие «настоящей» философии. Если отвлечься от тезиса об отсутствии в Китае развитой логической традиции, то история китайской классической философии после II в. до н.э., по крайне мере, дает основания для сопоставления с историей средневековой европейской схоластики, а также отчасти мусульманской и индийской философских традиций. Отправной точкой для философствования в названных традициях так или иначе является свод неких базовых текстов, а одним из важнейших методов философствования – экзегеза. Такое сходство наметилось благодаря тому, что в конфуцианской мысли, которая стала стержнем китайской классической философии, во II в. до н.э. стал формироваться свод канонов (сначала это было «Пятикнижие» – «У цзин», впоследствии число канонов-цзин выросло до 13). Главной научной дисциплиной в Китае с тех пор стало каноноведение (цзин сюэ) – наука об изучении и толковании канонических текстов. Греческое слово «канон» («норма», «правило») восходит к обозначению ремесленного инструмента − палки для выверения углов. В христианской традиции «канон» означает свод главных книг Библии, а также правила в области догматики, культа, церковной организации. По канону выверяется правота, правильность человеческого действия и мысли. Словом «канон» переводится китайский иероглиф цзин. Его исходное, этимологическое значение – «нить основы (ткани)»; этим иероглифом также именовалась нить, которой в древности связывали бамбуковые планки с письменами. Знаком цзин обозначаются важнейшие конфуцианские тексты, о которых шла речь выше, некоторые из главных даосских текстов (напр. «Дао дэ цзин» – «Канон дао и дэ»), буддийские сутры (тексты, которые считаются содержащими полноту истины буддизма). Когда Китай познакомился с христианством и исламом, иероглиф цзин вошел в китайские названия Библии (Шэн цзин – букв. «Канон святых-совершенномудрых») и Корана (Цинчжэнь цзин – букв. «Канон Чистой Истины»). Такое применение иероглифа цзин отражает китайское представление о каноне как тексте, который воплощает образцы должной мысли, истинного чувства и совершенного действия, являясь источником мудрости и творческого вдохновения для всех эпох. Подобное представление об основополагающих текстах присуще также христианской, исламской и индийской традициям. И хотя место и сферу применения канонических текстов в жизни человека и общества, значение «буквы» канона они мыслят далеко не одинаково, но философствование, ориентированное на писаный канон как неизменный образец мудрости, равно считается средством раскрытия, уточнения представленных в нем вечных истин. Поэтому в философских традициях, ориентированных на канон, даже самые смелые идейные новации предстают как «правильное» прочтение сокровенного смысла, присутствующего в каноническом тексте. Правда, в Китае такие же соображения нередко являлись основанием для перекомпановки и даже исправления текстов – в этом мы убедимся, когда будем рассматривать процесс становления системы конфуцианских канонов, а потом и философию неоконфуцианства. Если говорить о принципиальных отличиях китайской классической философии от философий, связанных с монотеистическими традициями (христианской и мусульманской), то в первую очередь следует назвать несовместимость их представлений об истоке мироздания. В системе традиционных китайских религиозных представлений отсутствует органичное традиционной западной и исламской культурам различение запредельного по отношению к миру Творца и тварного (сотворенного им) мира. В значительной степени по этой причине в китайской философии не возникло понятия «трансцендентного», запредельного, протипоставляемого имманентному. Источник мироздания, Дао, по представлениям китайских мыслителей, присутствует в мире, в каждой вещи и каждом явлении и после становления дифференцированных форм и сущностей, имманентно миру. Отсутствуют в философских построениях китайских мыслителей и привычные по западной философии четкие демаркации материалистических и идеалистических представлений (в том числе нет прямых аналогов понятий «идеи» и «материи»). Абсолютно господствуют натурализм, а также идея гомоморфизма макро- и микрокосма. Они состоят из одних и тех же субстанций, организованы по одним и тем же принципам, функционируют по одним и тем же законам. Потому и теоретическое осмысление любых аспектов макро- и микрокосма может основываться на одних и тех же классифицирующих коррелятивных моделях. Литература Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006. С. 44-55, 82-125, 580-583. Кравцова М. История культуры Китая. СПб., 1999, 2001, 2003. С. 15-92, 105-122. Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии: И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй. М., 1994. С. 10-70. Торчинов Е. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005. С. 47-109. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». 2-е изд., испр. и доп.; под ред. А.И. Кобзева. М., 1993. С. 170-300. |
Похожие:
 | Программа дисциплины-семинары Религиозно-философские традиции Востока... Программа предназначена для преподавателей, ведущих семинары, учебных ассистентов и студентов направления подготовки/ специальности... | | Программа дисциплины-семинары «Религиозно-философские традиции Востока» Программа предназначена для преподавателей, ведущих семинары, учебных ассистентов и студентов направления подготовки/ специальности... |
 | Программа дисциплины-семинары «Религиозно-философские традиции Востока. Арабский Восток. Ислам» Программа предназначена для преподавателей, ведущих семинары, учебных ассистентов и студентов направления подготовки/ специальности... | | Программа дисциплины «Религиозно-философские традиции изучаемого региона» Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления/специальности... |
| Программа дисциплины Этнология и этнопсихология стран Востока ... Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 032100. 62 «Востоковедение,... | | Программа дисциплины История изучаемого региона (Китай, новое время)... Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 032100. 62 «Востоковедение»... |
| Программа дисциплины «Глобализация на Востоке и многополярный мир»... Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 032100. 62 «Востоковедение,... | | Программа дисциплины Базовый курс восточного (китайского) языка для... Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 032100. 62, обучающихся... |
| Программа дисциплины Базовый курс восточного (китайского) языка для... Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 032100. 62, обучающихся... | | Религиозно-философские традиции Востока История государства и права зарубежных стран: методические указания для написания контрольных работ [Текст] / сост. С. А. Бердникова.... |
| Программа дисциплины «Научно-исследовательский семинар» для направления/... Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления/ специальности... | | Программа дисциплины «Литературная традиция изучаемого региона» для... Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 032100. 62 «Востоковедение,... |
| Программа дисциплины «Научно-исследовательский семинар» для направления/... Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления подготовки/ специальности... | | Программа дисциплины Всемирная история для направления 032100.... Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 032100. 62 «Востоковедение,... |
| Программа дисциплины «Источниковедение и историография изучаемого... Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 032100. 62 «Востоковедение»... | | Программа дисциплины История международных отношений: Арабский Восток... Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления подготовки/ специальности... |
