Прок о пий
Скачать 1 Mb.
|
Формирование П. Поэтические славословия и гимны возникли еще до Давида, на заре ветхозав. истории. Народ Божий издавна имел обыкновение выражать свои чувства и веру в песнопениях и стихах (см.Исх 15; Суд 5; 1 Цар 2:1-10). Царь Давид сочетал военные и политич. таланты с поэтическим гением. Об этом свидетельствует его элегия на смерть Саула (2 Цар 1:19 сл.) и псалом спасения (2 Цар 22:2 сл.), вошедший в П. (Пс 17). Величественные, отмеченные архаизмом образы многих псалмов вполне могут указывать на авторство Давида, что косвенно подтверждает их сходство с древней ханаанской поэзией (напр., Пс 28). Какие псалмы принадлежат самому Давиду, точно установить едва ли возможно (по мнению прот.*Князева, это Пс 109, 23, 131, 50). Надписание «Давидов», по аналогии с гимнами *Угарита, может означать, что они пелись для царя или в присутствии царя из дома Давидова. Упомянутые в псалмах сыны Кореевы и Асаф были руководителями храмовых хоров и оркестров. Их имена указывали на среду, в к-рой сформировалась П. Структура П. показывает, что книга складывалась на протяжении долгого времени, пополнялась новыми псалмами, расширяясь в эпоху Плена (см.Пс 136). По-видимому, 5 книг П. возникли примерно в той последовательности, какую они имеют в нынешней Библии. Наиболее ранним разделом были «молитвы Давида». Затем сформировалась «Элохистическая П.», к-рая пополнялась вплоть до 2 в. до н.э. Сравнение П. с *Кумранскими псалмами показало, что в Маккавейское время в П. входили н е н о в ы е т е к с т ы, а древние псалмы. Псалмы Соломоновы (см. ст. Апокрифы), написанные ок.63 до н.э., уже не были включены в П., а следовательно, полный корпус канонич. псалмов был уже кодифицирован. Это произошло не позднее 100 до н.э. Надписания псалмов. Кроме имен авторов и указаний на повод составления псалмов (напр., Пс 3), в П. существуют указания для певцов и музыкантов. Они не всегда могут быть расшифрованы. Так, считается, что слова «при появлении зари» (Пс 21) означают, по-видимому, что псалом должен петься на мотив традиционной утренней песни. Аналогичным образом объясняется надписание Пс 56. Слова «на гефском орудии» (Пс 38) могут указывать на филистимский инструмент или мелодию. Слово «аламоф» (Пс 45) связано с исполнением псалма женским хором (от евр. алма, молодая женщина или девушка). Музыкальные паузы в П. отмечены словом села (опущенным в син. пер.). Виды псалмов. Классификация П. может производиться по содержанию псалмов (см.выше) или по жанрам. Первый тип классификации опирается на основную тему того или иного псалма (творение, свящ. история, Закон, Премудрость, Царство Божье, *мессианизм); второй способ классификации, введенный Гункелем, исходит из формальных жанровых признаков (гимны хвалы, общинные плачи, индивидуальные плачи, царские псалмы, паломнич. песни и т.д.). Существует особый вид псалмов, в к-рых звучат призывы к Богу обрушить кары на врагов. Эти «псалмы проклятий» в жанровом отношении восходят к инвективам древневост. поэзии. Они отражают ту ступень нравственного сознания, к-рая впоследствии преодолевается духом Евангелия. Богословский смысл указанных псалмов (напр., Пс 138) связан с глубокой верой псалмопевцев в нравственный миропорядок. Они уповали, что Суд Божий посрамит насильников, тиранов и угнетателей. Попирающий справедливость был для них врагом Божьим. Царские, или мессианские, псалмы. Весть о спасении является важнейшим содержанием П. Сотериологич. смысл имеет Пс 17 — один из древнейших Давидовых псалмов. Царь является как бы представителем и олицетворением народа, к-рый взыскует спасения Божьего. В то же время идеальный Сын Давидов, истинный Помазанник, является в П. Сыном Самого Бога (Пс 2). Он будет Владыкой народов, к-рые придут поклониться Ему (Пс 71:11). Его Царство будет вечным (Пс 131). Через Него, как потомка не только Давида, но и Авраама, благословятся все племена земные (Пс 71:17. Ср.Быт). Его воцарение будет полной победой над всеми враждебными силами (Пс 109). Как Вождь и Ходатай, он соединит в Себе царское и первосвященнич. служение (Пс 109:4). Этот образ Мессии, к-рый проступает за земным образом монарха, сближается с образом страждущего *Служителя Господня (ср.Ис 53). Прежде чем Мессия воцарится, устанавливая Царство Божье, Он будет уничижен и пройдет через страдания (Пс 88:45). Он будет взывать к Господу, и Тот воздвигнет Его (Пс 21, словами к-рого молился Христос на кресте). Сам Спаситель ссылается на царские псалмы как на пророчество о Его служении миру. Объясняя Пс 109, Он указывает, что Мессия безмерно больше земного царя, даже такого, как Давид (Мф 22:41 сл.). Мессианизм П. является кульминацией его сотериологии, как и сотериологии всего ВЗ. П. в богослужении и в христианской литературе. Родившись как богослужебная книга, П. занимала центральное место в богослужении ВЗ, особенно в *междузаветный период, когда она была уже канонизирована. Нек-рые псалмы были приурочены к праздничному ритуалу (в частн., к Пасхе). Такое же важное место занимают псалмы в христ. богослужении. Значительная часть Всенощного бдения состоит из псалмов («Предначертательный псалом», «Блажен муж...», антифоны на «Господи воззвах», шестопсалмие, *кафизмы, Полиелей, Часы); включены псалмы и в Литургию (Пс 102, 145). Еще в ветхозав. время псалмопевцы заимствовали отдельные тексты у своих предшественников (см. ст. Параллельные места в Библии). В духе псалмов составлялись тексты междузаветного времени (Псалмы Соломона, Кумранские гимны). В *Песни Богородицы и *Песни Захарии есть реминисценции из П. Существовало множество поэтич. *парафразов из Пс (напр., *Симеона Полоцкого, *Ломоносова и др.; см.Литературно-художеств. интерпретация Библии). Р у с. п е р е в о д ы (кроме син.): *А в е р и н ц е в а, *Г о р с к о г о - П л а т о н о в а, *Н и к о л ь с к о г о М.В., *П а в с к о г о; см. также новые переводы псалмов, «Вестник РХД», 1982, ? 136. С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: *Августин, *Амвросий Медиоланский, *Анастасий Синаит, *Василий Великий, *Григорий Нисский, *Диодор Тарсийский, *Евсевий Кесарийский, *Иоанн Златоуст, *Ипполит Римский, *Кирилл Александрийский, *Ориген, *Проспер Аквитанский, *Феодорит Киррский. ? *А м ф и л о х и й (Сергиевский), Древне-славянская П. Симоновская до 1280, сличенная по церк.-слав. и рус. переводам с греч. текстом и еврейским, М., 1881; А н д р е е в В.А., П. Ее содержание, изложение и состав, М., 1915; митр.*А р с е н и й (Москвин), Толкование на первые 26 псалмов, К., 1873; Б е р н ф е л ь д С., Псалмы, ЕЭ, т.13; Б о г о с л о в с к и й П., Псалтирь как священно-художеств. произведение, «Странник», 1904, ? 11; Б о г о л ю б с к и й М.С., Замечания на текст Псалтири по переводу 70-ти и слав. тексту, ЧОЛДП, 1872, ? 4,5,7,8, 1873, ? 4,7,11, 1874, ? 3,7,10, 1875, ? 12, 1877, ? 4, 1878, ? 5-6; прот.В и ш н я к о в Н.П., О происхождении П., СПб., 1875; *В о р о н ц о в Е., Псалом 2 и пророчество Нафана, ВиР, 1907, ? 15; *Г и л ь т е б р а н д т П.А., Справочный и объяснительный словарь к П., СПб., 1898; свящ.*Г л а г о л е в А., П., ТБ, т.4; [*Г л у б о к о в с к и й Н.] О значении надписания псалмов Lamnazzlach, ЧОЛДП, 1889, кн.12; Г р и г о р ь е в И., Библ. псалмы и древневавилонские гимны, ПС, 1911, ? 3; Г р у з и н ц е в К., Учебный словарь к Часослову и П. церк.-слав. языка, М., 1887; еп.Д м и т р и й (Вознесенский), Псалтирь-протолкованная, Харбин, 1941; *Е в ф и м и й З и г а б е н, Толковая П., пер. с греч., К., 19073; З у с ь м а н Н., Объяснение псалма 15-го, ПС, 1866, т.II; е г о ж е. Объяснение псалма 44-го, ПС, 1866, т.III; е г о ж е, Опыт объяснения 39 псалма, ПС, 1872, т.III; архиеп.*И р и н е й (Клементьевский), Толкование на П., М., 1903; И р и н е й (Орда) Х.М., Руководственное пособие к пониманию П., К., 1882; *К а з а н с к и й П.И., Изъяснение шестопсалмия, М., 1894; *К а р т а ш е в А.В., Толкование 67 псалма, ПМ, 1947, вып. 5; *М у р е т о в М.Д., К толкованию текста «творяй ангелы Своя духи», БВ, 1902, т.III, ? 10; *Н е к р а с о в А., Предсказания о Мессии в псалмах царя Давида, ПС, 1900, № 12, 1901, № 3; еп.*Н и к а н о р (Каменский), Изображение Мессии в П., Каз., 1901; Н и к о л ь с к и й Н.М., Царь Давид и псалмы, СПб., 1908; е г о ж е, Следы магической лит-ры в книге псалмов, «Труды Белорусского Гос.Ун-та», Минск, 1923, ? 4-5; прот.П а в с к и й Г.П., Обозрение книги Псалмов, СПб., 1814; еп.*П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на псалмы, Вятка, 18742; П а р х о м о в и ч А.М., Объяснение главнейших обетований и пророчеств о Мессии — Иисусе Христе, содержащихся в Пятикнижии и П., Кишинев, 1894; *П о л о т е б н о в А.Г., Мессианское значение типологич. псалмов, по Генгстенбергу, М., 1872; [Р е п ь е в А.И.], Объяснение Пс XV, ПС, 1866, ? 5; *Р ы б и н с к и й В.П., К изъяснению П., ТКДА, 1901, ? 12; С п а с с к и й П.Н., Общедоступное объяснение псалмов, наиболее употребительных при богослужении, Новгород, 1886-90, вып.1-3; С. С., Опыт гомилетического толкования 136 псалма, ЧОЛДП, 1889, кн. 4; *Т и х о м и р о в П.В., К переводу и истолкованию Пс 14,4, БВ, 1904, т.III, ? 10; *Т р о и ц к и й Н.И., Псалтирь. Последовательное изъяснение слав. текста, Тула, 1904-08; *У с п е н с к и й Н.Д., Псалмы, МЭ, т.4; архим.Ф е о г н о с т, Нек-рые замечания о надписании псалмов, ЖМП, 1954, ? 12; еп. *Ф е о ф а н (Говоров), Псалом сто-осьмнадцатый, истолкованный еп. Феофаном, М., 1880; е г о ж е, Псалмы первый, второй и пятьдесят первый, истолкованные, М., 1897; митр.*Ф и л а р е т (Дроздов), Толкование второго псалма, БТ, сб., посвященный 175-летию ЛДА, М., 1986; *Ю н г е р о в П.А., Вероучение П., Каз., 1897; е г о ж е, Происхождение П., ПС, 1906, ? 6; A n d e r s o n A., Psalms Babylon, Toronto, 1972; B e a u c h a m p P., Psaumes nuit et jour, P., 1980; D e i s s l e r A., Die Psalmen, Duss., 1966-69; *K r a u s H.J., Psalmen, Bd.1-2, Neukirchen-Vluyn, 1972; M a n n a t i M., Pour pri–re avec les psaumes, P., 1975; M a r t i n - A c h a r d M., Approche des Psaumes, Neuch„tel, 1969; S a b o u r i n L., The Psalms: Their Origin and Meaning, Staten Island (N.Y.), 1969; R o n d e a u M.J., Les commentaires patristiques du Psautier, P., 1985; проч. библиогр. см. в JBC, v.1; NCCS; NCE, v.11, p.435-39; RFIB, t.1; PCB; RGG, Bd.5, S.672-88; а также в ст.: Комментарии библейские; Толковые Библии; Учительные книги. ПСЕВДОНИМЫ В БИБЛИИ. Псевдонимными принято называть книги, авторы к-рых сознательно скрывались под именем другого лица (чаще вымышленного). Поскольку неизвестно, как выглядели заглавия большинства свящ. книг, когда они были автографами, невозможно и утверждать наличие в Библии псевдонимности. Правда, нередко авторами считались писатели, к-рым книги, по-видимому, не принадлежали (напр., Кн. прор. Самуила, в рус. пер.: 1-2 Цар), но это мнение объясняется не волей самих авторов, а позднейшей традицией. Во мн. случаях своего рода псевдонимность библ. книг связана с пониманием авторства в древности (см. ст. Авторство в библ. мире). Писатель, считавший себя выразителем мыслей и учения своего предшественника или наставника, считал себя вправе поставить на книге его имя. Но это явление нельзя отождествлять с П. в общепринятом смысле слова. ? M e a d e D.G., Pseudonimity and Canon, Grand Rapids (Mich.), 1987. ПСЕВДЭПИГРАФЫ (греч. ложно надписанные книги), книги, в заглавиях к-рых указаны авторы, в действительности их не писавшие. В протестантской традиции название П. с 17 в. закрепилось за ветхозав. *апокрифами. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ БИБЛИИ, подход к Библии с т. зр. различных психоаналитич. школ. Психоанализ как терапевтический метод был впервые разработан австр. психиатром Зигмундом Фрейдом (1856-1939). Принято считать, что именно он открыл мир бессознательного как один из важнейших факторов душевной жизни человека. Однако в действительности у Фрейда были предшественники (Э.Гартман, У.Джеймс и др.). Заслугой Фрейда явился тщательный анализ роли бессознательного и учет его при терапии неврозов. Согласно Фрейду, внутреннее бытие человека протекает под знаком борьбы между сознанием («Я»), бессознательными инстинктивными вожделениями («Оно») и нормативными требованиями, выработанными в социальной среде («Сверх-Я»). Основным фоном «Оно» является «либидо», сексуальное влечение (в последний период жизни Фрейд несколько расширил свое понимание «либидо»). По Фрейду, мн. неврозы порождаются подавлением «либидо» и осознание этого факта может быть инструментом излечения. Однако, не ограничиваясь медицинской стороной вопроса, Фрейд пытался распространить принципы психоанализа на всю культуру и, в частн., на религию, к-рую он трактовал как коллективный невроз. Подобные попытки существовали и раньше (Бине-Сангле и др.) и были подвергнуты резкой критике Джеймсом У. и *Швейцером А. Считая себя неверующим, Фрейд тем не менее с юных лет изучал Библию, на что он сам указывает в автобиографии (в позднейших изданиях это признание было исключено). Констатация дисгармоничности человека неизбежно привела Фрейда к проблеме первородного греха, или поврежденности человеческой природы. Признавая изначальность внутренних конфликтов своего рода первородным грехом человечества, Фрейд пытался дать ему психобиологическое объяснение. В работе «Тотем и табу» (1913, рус. пер.: М.-Л., 1924) он предположил, что в древней человеческой орде некогда произошло кровавое преступление: выросшие сыновья убили отца-тирана. Память об этом убийстве трансформировалась в религиозные формы почитания Высшего Существа и первые моральные нормы. Возникает вопрос: если у участников преступления совесть была настолько чуткой, что они помнили о случившемся всю жизнь и передали воспоминание в форме мифа потомкам, следовательно, они уже обладали определенным нравственным чувством. Кроме того, гипотеза Фрейда, построенная на преувеличении роли случайного факта, представляется скорее «научным мифом», чем обоснованной теорией. В конце жизни ученый вновь вернулся к теме вины перед отцом как истоку религиозных верований. В книге «Моисей и монотеизм» (1938, рус. пер.: «Этот человек Моисей», «Двадцать два», Иерусалим, 1987, N 54-56) он предложил свою трактовку возникновения ветхозав. единобожия. Согласно Фрейду, Моисей был египтянином, исповедовавшим религию Эхнатона (см. ст. Амарнский период), к-рую он хотел привить израильтянам. Но последние, будучи язычниками, с трудом усваивали возвышенные идеи вождя и в конце концов убили его. Позднее израильтяне, движимые раскаянием, вернулись к его религии и почитанию самого Моисея. В этой «реконструкции», по замечанию *Олбрайта, «совершенно отсутствует серьезная научная методология и ее автор обращается с историческими фактами даже более вольно, чем с данными интроспективной и экспериментальной психологии». Объяснение религии через «Эдипов комплекс» (агрессия против отца и одновременно страх перед ним) опровергается уже одним тем, что во многих верованиях высшее божество воспринималось как Мать. Крайности «классического фрейдизма» привели к его кризису уже в нач. 20 в., хотя сам психоанализ получил широкое распространение и влияние. В 1913 ученик Фрейда швейц. психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961) отошел от него, создав свою «аналитическую психологию». Юнг отверг «либидо» как главный рычаг человеческой душевной жизни и разработал учение о «коллективном бессознательном», к-рое, по его мнению, является лоном развития всех религ. представлений. Юнг считал, что все священные символы, в том числе и библейские, формируются в рамках «архетипов», свойственных коллективному бессознательному, хранящему в себе соборную память человечества. Концепцию Юнга можно охарактеризовать как пантеистическую, ибо он фактически отождествлял коллективное бессознательное с Божеством. В книге «Ответ Иову» (1952) Юнг пытался истолковать отношение между Богом и Иовом в свете своих воззрений. Яхве явился Иову как стихийная мощь, но Иов как личность оказался выше Его. Поэтому в самом Боге произошла трансформация в сторону нового самосознания, завершившаяся Его вочеловечением. На редкость смутный способ изложения придавал этой и другим концепциям Юнга крайне спорный, необязательный и фантастич. характер. К проблеме первородного греха обратился и др. представитель «неофрейдизма», амер. психиатр Эрих Фромм (1900-80). Он считал, что отрыв человека от природного бытия в процессе антропогенеза создал изначальную болезненность человеч. вида. Религия явилась как своего рода терапия конфликтов души, как жизненно необходимая ориентация. Согласно Фромму, библ. предсказания о возвращении Эдема отражают тоску человека по гармонии с бытием, к-рой он лишился. Фактически т. зр. Фромма есть «светский» перифраз библ. учения об отрыве человека от Божественного Бытия. Конфронтация между психоанализом и богословием, существовавшая в начале развития этого направления, с годами смягчилась. Потускнел «естественнонаучный оптимизм» самого Фрейда, расширилось его понимание «либидо». В 1933 он писал А.Эйнштейну: «Психоанализу нечего стыдиться, когда он говорит о любви, ибо религия провозглашает то же самое: “Возлюби ближнего, как самого себя”». Юнг утверждал, что он служит религии, когда разоблачает псевдомистич. переживания, связанные не с верой, а с либидозными, невротическими и компенсаторными механизмами. В свою очередь, многие богословы и пастыри-практики признавали ценное зерно в психоанализе как методе, очищающем религию от чуждых ей элементов. Что касается трактовки Фрейдом религии как подавленных и вытесненных инстинктов, то богословие поставило вопрос иначе: не является ли неверие ученого подавленным чувством Бога, к-рое жило у него в подсознании и было вытеснено его биологической антропологией? ? *А в е р и н ц е в С.С., «Аналитическая психология» К.Г.Юнга и закономерности творческой фантазии, в кн.: О современной буржуазной эстетике, вып.3, М., 1972; Б е л и к А.А., Психология религии Э.Фромма и А.Мислоу, в кн.: «Религии мира», М., 1989; В ы ш е с л а в ц е в Б., Этика преображенного Эроса, Париж, 1931; Г ё р р е с А., Вера и неверие с т. зр. психоанализа, «Символ», 1986, ? 16; Д ж е м с В., Многообразие религиозного опыта, пер. с англ., М., 1910; Д о б р е н ь к о в В.И., Неофрейдизм в поисках «истины», М., 1974; *К ю н г Г., Существует ли Бог? Ответ на вопрос нового времени о Боге, 1982 (без м. изд.); Л е й б и н В.М., Психоанализ и философия неофрейдизма, М., 1977; М а й с к и й В.И., Фрейдизм и религия, М., 1930; П о п о в а М.А., Фрейдизм и религия, М., 1985; Ф р а н к С.Л., Психоанализ как миросозерцание, «Путь», 1930, ? 25; Ф р е й д З., Избранное, пер. с нем., М., 1989; Ф р о м м Э., Иметь или быть?, пер. с англ., М., 1986; е г о ж е, Психоанализ и религия, пер. с англ., в кн.: Сумерки богов, М., 1989; Реферат на кн.: [Ц а р н т Г., Иисус и Фрейд. Симпозиум психоаналитиков и теологов, Мюнхен, 1972], «Символ», 1979, ? 1; Ю н г К.Г., Избр. труды по аналитич. психологии, т.1-3, Цюрих, 1929; F r o m m E., The Dogma of Christ, L., 1963; i d., The Heart of Man, N.Y., 1964; i d., You Shall be as Gods, L., 1967; H o m a n s P., Theology after Freud, Indianapolis, 1970; i d., Jesus and Freud, 1972; J u n g C.G., Psychologie und Religion, Z., 1962 (англ. пер.: Psychology and Religion, Princeton, 1969); i d., Erinnerungen, Traume, Gedanken, Z.-Stuttg., 1963 (англ. пер.: Memories, Dreams, Reflections, L., 1967). |
Похожие:
 | I: Пий IX и предыстория собора Сохранится ли все это в новых условиях и что будет с Церковью в будущем? – вот перед какой проблемой встали лидеры католицизма в... |  | Публичный доклад Яна расположена в Пий-Хемском кожууне Республики Тыва. В районе школы находится дошкольное образовательное учреждение «Алёнушка»,... |
