Ричард Рорти релятивизм: найденное и сделанное1
Скачать 321.41 Kb.
|
1 2
Ричард РортиРЕЛЯТИВИЗМ: НАЙДЕННОЕ И СДЕЛАННОЕ1.Эпитет «релятивист» прилагается к философам, которые вместе с Ницше думают, что «,,Истина,,-это стремление к власти над множеством ощущений»2. Этот эпитет прилагается также к тем, кто вместе с Уильямом Джемсом думает, что «„истинное" - это всего лишь орудие, которое мы используем в процессе нашего мышления»,3 и еще к тем, кто вместе с Томасом Куном думает, что не следует считать науку неуклонным движением к верному представлению о мире как он есть сам по себе4. В более общем смысле, философов . называют «релятивистами», если они не принимают идущего от древних греков различения-между вещами как они есть сами по себе и их отношениями к другим вещам, особенно к человеческим потребностям и интересам. Философы, которые, подобно мне, избегают такого различения, должны отказаться и от традиционного философского проекта - найти нечто столь прочное и неизменное, что могло бы служить критерием для суждений о преходящих плодах наших преходящих потребностей и интересов. Это означает, помимо всего прочего, что мы не можем использовать Кантово различение между «категорическим» и «гипотетическим» императивами5. Мы должны также отказаться от мысли, что существуют некие безусловные, транс-культурные моральные ценности, моральные нормы, коренящиеся в неизменной, вне-исторической человеческой природе. Это стремление отстраниться и от Платона и от Канта объединяет пост-ницшеанскую традицию в европейской философии с прагматистской традицией в американской философии. Философ, которым я больше всего восхищаюсь и учеником которого я прежде всего хотел бы себя считать, - это Джон Дьюи. Дьюи был одним из основателей американского прагматизма. Это был мыслитель, который в течение шестидесяти лет старался освободить нас от чар Платона и Канта. Дьюи часто обзывали релятивистом. Тем же эпитетом часто клеймят и меня. Разумеется, мы, прагматисты, никогда сами себя не называем релятивистами. Обычно мы определяем себя путем отрицания. Мы называем себя «анти-платониками», или «антиметафизиками», или «анти-фундаменталистами» («anti-foundationalists»). Подобным же образом, разумеется, наши оппоненты почти никогда не называют себя «платониками», или «метафизиками», или «фундаменталистами» («fbundationalists»)6. Обычно они именуют себя защитниками здравого смысла или разума. Как и следовало бы ожидать, каждая из сторон в этом споре стремится определить термины спора с выгодой для себя. Никто не хочет называться «платоником», равно как «релятивистом» или «иррационалистом». Мы, так называемые «релятивисты», конечно же, не согласны считать себя врагами разума и здравого смысла. Мы говорим, что мы всего лишь критикуем некоторые устаревшие философские - именно философские - догмы. Но, конечно, то, что мы называем «догмами», - это именно то, что наши оппоненты называют «здравым смыслом». Именно приверженность этим догмам они называют «рациональностью». И дискуссии между нами и нашими оппонентами увязают, например, в вопросе о том, является ли известный лозунг: «истина - это соответствие существу реальности» - выражением здравого смысла или это всего лишь обрывок устаревшего жаргона платоников. Иными словами, мы расходимся, среди прочего, в оценке и интерпретации этого лозунга. Наши оппоненты говорят, что этот лозунг воплощает в себе очевидную истину, которую философия должна уважать и защищать. А мы говорим, что он всего лишь формулирует один из возможных философских взглядов. Наши оппоненты говорят, что эта «корреспондентная» теория истины столь самоочевидна, что оспаривать ее - это просто извращение. А мы говорим, что эта теория едва ли вообще понятна, да к тому же не имеет какого-либо особого значения; что это вообще не столько теория, сколько именно лозунг, который мы бездумно скандировали на протяжении столетий. И мы, прагматисты, полагаем, что можно уже перестать скандировать этот лозунг, не опасаясь каких-либо вредных последствий. Эту проблемную ситуацию можно описать еще и иначе. Мы, так называемые «релятивисты», якобы утверждаем, что многое из того, что здравый смысл считает найденным или открытым, на самом деле является сделанным или придуманным. Так, например, наши оппоненты называют научные и моральные истины «объективными», подразумевая под этим, что данные истины в некотором смысле существуют независимо от нас и только ждут, чтобы мы, люди, их познали и признали. Когда нашим оппонентам, платоникам или кантианцам, надоедает называть нас «релятивистами», они называют нас «субъективистами» или «социал-конструкционистами». По их мнению, мы утверждаем, будто мы обнаружили: то, что прежде считалось исходящим из внешнего мира, на самом деле исходит из нашего мира внутреннего. По их представлениям, мы будто бы говорим: то, что прежде считалось объективным, оказалось всего лишь субъективным. Но мы, анти-платоники, не должны соглашаться с такими формулировками этих проблем. Если мы примем такие формулировки, то окажемся в очень сложной ситуации. Если мы наивно согласимся с различением «сделанного» и «найденного», наши оппоненты смогут задать нам весьма ехидные вопросы: «А как насчет самого этого удивительного факта, что прежде считавшееся объективным оказалось на самом деле субъективным? Вы шпили, открыли этот факт илисделали, выдумали его?» Если мы станем утверждать, что мы открыли этот факт, т.е. если мы скажем: «То, что истина субъективна, - это объективный факт», - мы окажемся в противоречии сами с собой. Если же мы скажем, что мы выдумали этот факт, то мы будем выглядеть довольно странно. Кто воспримет эту нашу выдумку всерьез? Если истины - всего лишь удобные фикции, то как обстоит дело с истинностью самого этого утверждения? Есть ли оно тоже всего лишь удобная фикция? Удобная для чего? Для кого? Я полагаю, что мы, обвиняемые в релятивизме, должны перестать пользоваться такими различения-ми (оппозициями), как «найденное» и «сделанное», «обнаружение» и «выдумка», «объективное» и «субъективное». Мы не должны допускать, чтобы нас называли «субъективистами» или «социал-конструкционистами». Мы не можем формулировать наши взгляды, прибегая к различению внешнего и внутреннего, т.е. того, что существует вне нас, и того, что - внутри нас. Мы должны отвергнуть словарь, которым пользуются наши оппоненты, и не позволить им навязывать этот словарь нам. Это значит, я повторяю, что мы должны отстраниться от платонизма и метафизики - метафизики в том широком смысле, в каком Хайдеггер говорил, что метафизика и есть платонизм7. На то же самое указывал и Уайтхед, когда он говорил, что вся западная философия - это ряд примечаний к Платону8. Уайтхед имел в виду, что мы называем некое рассуждение «философским», только если в нем присутствуют хотя бы некоторые из различении, введенных Платоном. Оппозиция «найденного» и «сделанного» («выдуманного») - это вариант оппозиции «абсолютного» и «относительного», вариант различения между тем, что есть то, что оно есть, вне зависимости от каких-либо отношений к другим вещам, и тем, чья природа зависит от таких отношений. В результате многовекового развития это различение стало центром того, что Деррида называет «метафизикой присутствия», - поиском «полного присутствия без какой-либо примеси игры»9, поиском абсолюта без какой-либо примеси относительности. Так вот, если мы хотим отказаться от такой метафизики, мы должны перестать проводить различие между абсолютным и относительным. Мы, анти-пла-тоники, не можем позволить себе называться «релятивистами», поскольку такое название выдает за решенный отнюдь еще не решенный - и очень важный - вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря - значит отказаться от рациональности, что быть рациональным - это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечаем, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации. Мы, иррационалисты, не ведем себя как животные. Мы просто отказываемся вести разговор определенным образом, отказываемся вести разговор по-платоновски. Наши взгляды, которые, мы надеемся, будут со временем приняты и другими людьми, не могут быть сформулированы в платоновских терминах. Поэтому наши усилия по распространению наших взглядов должны состоять в постепенном внедрении новых способов говорить, а не в прямых спорах со старыми способами говорения. Подведу итоги тому, что я уже сказал. Мы, прагматисты, отвергаем обвинения в том, что мы якобы «релятивисты» или «иррационалисты», - отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем. Если уж мы должны как-то описать, определить себя, то, может быть, лучше всего было бы называть себя анти-дуалистами. Это не значит, конечно, что мы вообще против того, что Деррида называет «бинарными оппозициями»10. Мы вполне готовы согласиться, что такие оппозиции всегда будут полезны. Например, деление мира на «хороших Х-ов» и «плохих не-Х-ов» всегда будет необходимым инструментом исследования. Но мы против некоего конкретного набора оппозиций, платоновских оппозиций. Мы не можем не признать, что эти оппозиции стали частью западного здравого смысла, но не считаем данный факт достаточным основанием для их сохранения. *** До сих пор я говорил о «нас, так называемых релятивистах» и о «нас, анти-платониках». Теперь я должен говорить более конкретно и назвать некоторые имена. Как я сказал в самом начале, та группа философов, которую я имею в виду, связана с традицией пост-ницшеанской европейской философии, а также с традицией пост-дарвиновской американской философии, с традицией прагматизма. Среди великих имен первой традиции - Хайдеггер, Сартр, Гадамер, Деррида, Фуко. Среди великих имен второй традиции - Джеме, Дьюи, Кун, Куайн, Патнэм, Дэ-видсон. Всех этих философов яростно обвиняли в релятивизме. Обе традиции попытались поставить под сомнение кантовско-гегелевское различение субъекта и объекта, точнее говоря, те картезианские различения, исходя из которых Кант и Гегель формулировали свои проблемы, и те еще греческие различения, которые легли в основу философии Декарта. Самое важное, что объединяет великие имена обеих традиций и сами эти традиции, - это подозрительное отношение к одним и тем же греческим различениям (оппозициям), к тем различениям, которые делают возможными, естественными и почти неизбежными вопросы вроде: «Это найдено или сделано?» - «Это абсолютно или относительно?» - «Это реальное или кажущееся?» Но прежде чем продолжить разговор о том, что объединяет эти две традиции, я должен сказать немного о том, что их разделяет. Хотя европейская традиция многим обязана Дарвину (воздействие которого шло через Ницше и Маркса), европейские философы характерным образом проводили весьма жесткое различение между деятельностью ученого-эмпирика и деятельностью философа. Философы этой традиции часто пренебрежительно отзываются о «натурализме», «эмпиризме», «редукционизме». Они иногда осуждают современную англоязычную философию, не вникнув в нее, потому что думают, что она заражена названными болезнями. Американская прагматистская традиция, напротив, ставит себе в заслугу то, что она сломала перегородки между философией, наукой и политикой. Представители этой традиции часто называют себя «натуралистами», хотя и отказываются признавать себя «редукционистами» или «эмпириками». Их критика - как в адрес традиционного британского эмпиризма, так и в адрес сциентистского редукционизма, характерного для Венского кружка, - заключается как раз в том, что обе названные традиции недостаточно «натуралистичны». На мой взгляд (быть может, окрашенный шовинизмом), мы, американцы, более последовательны, чем европейцы. Потому что американские философы осознали, что представление о некоей особой деятельности под названием «философия», автономной в рамках остальной культуры, - такое представление оказывается сомнительным, когда ставится под сомнение тот язык, тот словарь, который господствовал в этой деятельности. Когда исчезают платоновские дихотомии, различие между философией и остальной культурой оказывается под угрозой. Другое различие между двумя традициями заключается в том, что европейцы в свойственной им манере провозглашали тот или иной новый, постницшеанский «метод», под знамена которого призывались все философы. Так, ранний Хайдеггер и ранний Сартр говорили о «феноменологической онтологии», а поздний Хайдеггер о чем-то довольно таинственном и чудесном, что называется «Мышлением» (Denken). У Гадамера - это «герменевтика», у Фуко - «археология знания» и «генеалогия». Только Деррида как будто избежал подобного соблазна. Его «грамматология» была скорее мимолетным капризом, причудой, нежели серьезной попыткой провозгласить некий новый философский метод или новую философскую стратегию. В отличие от европейцев, американцы не очень увлекались провозглашением новых методов. Правда, Дьюи много говорил о привнесении в философию «научного метода», но он так никогда и не смог объяснить, в чем именно заключается этот метод и что именно он должен был добавить к традиционным добродетелям философа: любознательности, открытости и способности к диалогам. Джеме иногда говорил о «прагматическом методе», но это означало в основном лишь настойчивое повторение анти-платоновского вопроса: «Имеют ли наши провозглашенные теоретические расхождения какое-либо значение для нашей практики?» Подобное упорство было не столько применением некоего метода, сколько просто последовательным проведением скептического подхода к традиционным философским проблемам и вокабулам. Куайн, Патнэм и Дэвидсон - все трое - носят ярлык «аналитический философ», но никто из них не помышляет о себе как о приверженце метода под названием «концептуальный анализ» или еще какого-нибудь метода. Так называемый «пост-позитивистский» вариант аналитической философии, созданию которого способствовали эти три философа, примечателен именно свободой от какого-либо методопоклонства (methodolatry). Различные современные продолжатели прагматистской традиции не очень склонны настаивать ни на особой природе философии, ни на том, что философия якобы занимает выдающееся место в культуре в целом. Никто из этих продолжателей не считает, что философы размышляют или должны размышлять неким весьма особым образом, не так, как, например, физики или политики. Они, эти продолжатели, все согласны с Томасом Куном в том, что наука, как и политика, - это решение проблем11. О самих себе они были бы готовы сказать, что они решают философские проблемы. Но главная проблема, которую они хотят разрешить, - это происхождение тех проблем, которые завещаны нам философской традицией: почему, спрашивается, стандартные философские проблемы, известные нам по учебникам, столь интригующи и столь бесплодны? Почему философы - сегодня, как и во времена Цицерона - спорят, не приходя ни к каким бесспорным заключениям, ходят все по тем же диалектическим кругам, ни в чем не убеждая друг друга, но тем не менее привлекая к себе студентов? Этот вопрос, вопрос о природе тех проблем, которые мы получили в наследство от греков, Декарта, Канта и Гегеля, приводит нас обратно к различению «найденного» и «сделанного» («выдуманного»). Названная философская традиция утверждает, что эти проблемы найдены (found), т.е. что на них неизбежно натыкается любой размышляющий ум. Традиция же прагматизма настаивает на том, что они, эти проблемы, сделаны (made), что они скорее искусственны, чем естественны, и что они могут быть переделаны, сведены на нет (unmade), если использовать иной словарь, иной язык - не те, которыми пользовалась названная философская традиция. Но само это различение «найденного» и «сделанного», «естественного» и «искусственного», как я уже сказал, совсем не устраивает прагматистов. Поэтому, с их точки зрения, лучше просто сказать, что тот язык, на котором сформулированы традиционные проблемы западной философии, был полезен в свое время, но уже перестал быть таковым. Подобная формулировка позволяет избежать утверждений, которые могут быть поняты в том смысле, что, мол, традиция имела дело с проблемами, которых на самом деле нет и не было, а мы, прагматисты, обращаемся к проблемам, которые реально существуют. Конечно же, мы, прагматисты, так сказать не можем. Потому что мы отвергаем различение «реальное»-«кажущееся», как и различение «найденное»-«сделанное». Мы надеемся заменить различение «реальное»-«кажущееся» различением «более полезное»-«менее полезное». Поэтому мы говорим, что язык греческой метафизики и христианской теологии - язык, который использовала (говоря словами Хайдеггера) «онто-теологическая традиция»12, -этот язык был полезен для целей наших предков, но у нас теперь другие цели, для которых нужен другой язык. Наши предки взбирались по лестнице, которую мы теперь можем отбросить13. Но не потому, что мы достигли некой конечной точки, где можно почивать на лаврах, а именно потому, что у нас теперь иные проблемы, нежели те, что занимали наших предков. * * * До сих пор я описывал отношение прагматистов к их оппонентам и те трудности, с которыми они, т.е. прагматисты, сталкиваются, стараясь избежать использования тех терминов, которые бы вновь приводили к тем же самым проблемам. Теперь я хотел бы описать несколько более подробно, как выглядит человеческое познание с точки зрения прагматизма, т.е. как оно выглядит, если не рассматривать его как попытку соотнестись с истинной сущностью реальности, а начать рассматривать его как стремление обеспечить преходящие интересы и разрешить преходящие проблемы. Прагматисты надеются порвать с тем представлением (the picture), которое, по словам Витгенштейна, «берет нас в плен»14, т.е. с картезианско-локковским представлением о сознании (a mind), стремящемся войти в контакт с внешней реальностью. Поэтому прагматисты исходят из Дарвино-ва описания человеческих существ как неких животных, которые стараются как можно лучше приспособиться к окружающей среде, совладать с нею, стараются создать такие инструменты, которые бы позволяли испытывать как можно больше удовольствий и как можно меньше страданий. Слова – это тоже инструменты, созданные этими умными животными. Инструменты никак не могут лишить нас контакта с реальностью. Что бы ни представлял из себя инструмент (будь это молоток, или ружье, или верование, или некое утверждение), использование инструмента - это часть взаимодействия организма с окружающей средой. Если мы будем рассматривать использование слов как использование неких инструментов для взаимодействия с окружающей средой, а не как попытки представить и обозначить некую истинную сущность этой среды, то мы таким образом избавимся, отрешимся от вопроса, может ли человеческий разум войти в контакт с реальностью, - вопроса, который задает эпистемологический скептик. Все организмы - человеческие или нечеловеческие - в одинаковой степени находятся в контакте с реальностью. Сама мысль о том, что некто может быть «вне контакта с реальностью», подразумевает не-дарвиновское, картезианское представление о сознании (a mind), которое каким-то образом освободилось от того причинно-следственного мира, в котором существует тело. Согласно картезианским взглядам, сознание - это некая сущность, чьи отношения с остальной Вселенной не причинно-следственны, а лишь репрезентационны (representational)15. Чтобы освободить наше мышление от остатков картезианства, чтобы стать вполне дарвинистами в нашем мышлении, мы должны перестать относиться к словам как к репрезентациям (образам) и рассматривать их как узловые пункты в той общей сети причинно-следственных связей, которая охватывает и организм и окружающую среду. Такой биологизирующий (biologistic) подход к языку и мышлению, подход, который с недавнего времени стал популярным благодаря работам Умберто Матураны и других16, позволяет нам отбросить представление о человеческом сознании как о некоем внутреннем пространстве, в котором располагается человеческая личность. Как утверждает американский философ Дэниел Дэннетт, именно подобное представление, именно этот «Картезианский Театр» , заставляет нас полагать, что есть такая большая философская и научная проблема - проблема природы сознания или происхождения сознания17. Взамен этому «Картезианскому Театру» мы можем предложить иное представление о взрослом человеческом организме. Поведение такого организма столь сложно, что его можно предсказать, лишь приписав организму некие интенциональные состояния - верования и желания. С данной точки зрения, верования и желания - это не какие-то доязыковые модусы сознания, которые могут быть выражены, а могут быть и не выразимы языком. Эти верования и желания не являются также именами для каких-либо нематериальных событий. Скорее их следует считать тем, что на философском жаргоне называется «фразовыми установками» («sentential attitudes»)18, т.е. установками, склонностями организма (или компьютера) утверждать или отрицать определенные фразы (sentences). Приписывать верования и желания существам, не владеющим языком (таким как собаки, младенцы и термостаты), - это значит, с точки зрения прагматистов, прибегать к метафоре. Прагматисты дополняют этот биологизирующий подход определением верования, которое дал в свое время Чарльз Пирс: верование - это привычка действовать определенным образом19. Согласно этому определению, приписывать кому-либо какое-либо верование - это значит всего лишь утверждать, что данная личность будет склонна вести себя так же, как и я, если и когда я буду готов принимать истинность соответствующего утверждения (sentence). Мы приписываем верования таким объектам, которые высказывают утверждения (или по крайней мере могли бы это делать), но не камням и растениям. И это не потому, что названные объекты имеют некий особый орган или особую способность по имени «сознание» (consciousness), которой нет у камней и растений, но всего лишь потому, что поведение камней и растений гораздо проще и может быть предсказано без того, чтобы приписывать им «фразовые установки». С такой точки зрения, когда мы произносим фразу вроде «Я голоден», мы не выносим наружу то, что прежде было внутри нас, но просто помогаем окружающим предсказать наши последующие поступки. Подобные фразы - это не сообщения о событиях, происходящих в запечатанном внутреннем пространстве человеческого сознания. Такие фразы - просто инструменты, координирующие наше поведение с поведением других. Это не значит, что можно «редуцировать» такие состояния сознания, как верования и желания, к состояниям физиологическим и поведенческим. Мы всего лишь говорим, что нет смысла спрашивать, верно, ли данное верование отражает некую реальность, будь то реальность ментальная или реальность физическая. Для прагматистов это не просто дурной вопрос, но еще и причина пустой траты большого количества философской энергии. Правильный вопрос звучит так: «Для каких целей было бы полезно придерживаться такого верования?» Этот вопрос подобен другому: «Для каких целей было бы полезно загрузить эту программу в мой компьютер?» Согласно той точке зрения, которую я излагаю, тело человека подобно компьютеру, его hardware, а верования и желания человека аналогичны программному обеспечению компьютера, его software. Никого не волнует вопрос о том, верно или нет данное software отражает реальность. Важно то, способно ли данное software наиболее эффективно выполнить определенную задачу. Аналогичным образом прагматист полагает, что в случае наших верований следует спрашивать не о том, как они отражают реальность, но о том, представляют ли они собой наилучшие привычки поведения для удовлетворения наших желаний. С такой точки зрения, утверждать, что данное верование, насколько мы можем судить, истинно, это, значит утверждать, что никакое другое верование, насколько нам известно, не представляет лучшей привычки поведения. Когда мы говорим, что наши предки верили - и верили ошибочно - что Солнце вращается вокруг Земли, а мы верим правильно, что Земля вращается вокруг Солнца, мы утверждаем тем самым, что у нас есть инструмент лучше, чем у наших предков. Наши предки могли бы возразить, что их инструмент позволял им верить в буквальную истинность христианского Священного писания, в то время как наши верования уже не дают такой возможности. На это, я полагаю, мы должны ответить, что выгоды современной астрономии и космонавтики перевешивают преимущества христианского фундаментализма (fundamentalism). Спор между нами и нашими предками должен идти не о том, кто из нас правильней понял Вселенную. Спор - о том, ради чего принимаются те или иные взгляды на движение небесных тел, о том, какие цели достигаются при использовании тех или иных инструментов. Подтверждение истинности Священного писания - это одна цель, космические путешествия - другая. Ту же мысль можно выразить и иначе, сказав, что мы, прагматисты, видим мало смысла в традиционной постановке задачи: искать истину ради нее самой. Мы не можем считать истину целью познания (inquiry)20. Задача познания - достигать согласия между людьми относительно того, что им следует делать; достигать консенсуса относительно тех целей, к которым следует стремиться, и тех средств, которыми следует пользоваться для достижения этих целей. Познавательные усилия, которые не приводят к координации поведения, - это вовсе и не познавательные усилия, это просто игра словами. Предлагать определенную теорию микромира или определенную теорию о наилучшем распределении полномочий между ветвями власти - это значит предлагать определенный план действий: как использовать имеющиеся у нас инструменты, чтобы двигать вперед технический или политический прогресс. Таким образом, для прагматистов нет резких водоразделов между естественными науками и науками общественными, между общественными науками и политикой, между политикой, философией, литературой. Все сферы культуры - это составляющие единого усилия сделать жизнь лучше. Нет и существенной разницы между теорией и практикой, потому что, с точки зрения прагматиста, любая так называемая «теория», если она не сводится к игре словами, всегда и есть практика. Такой подход к верованиям не как к отражениям (representations), а как к привычкам поведения, и такой подход к словам как к инструментам делают бессмысленным вопрос (о котором шла речь раньше): «Я открываю или выдумываю, нахожу или делаю?» Нет никакого смысла делить взаимодействие организма со средой подобным образом. Рассмотрим такой пример. Мы обычно говорим, что банковский счет - это скорее некая социальная конструкция, чем объект природного мира, в том время как жираф, напротив, скорее объект природного мира, чем социальная конструкция. Банковские счета делаются, создаются; жирафы находятся, обнаруживаются. В этом утверждении, верно то, что, не будь людей, жирафы все равно были бы, а банковских счетов не было бы. Но эта причинно-следственная независимость жирафов от людей не означает, что жирафы суть то, что они суть, вне всякой зависимости от человеческих потребностей и интересов. Напротив, мы описываем жирафов определенным образом, как именно жирафов, исходя из наших потребностей и интересов. В нашем языке есть слово «жираф», потому что это отвечает нашим потребностям. То же самое относится и к таким словам, как «орган», «клетка», «атом» и так далее - т.е. к названиям тех частей, из которых, так сказать, сделаны жирафы. Все описания, которые мы даем вещам, отвечают нашим потребностям. Прагматисты полагают, что нет смысла в утверждении, будто какие-то из этих описаний более истинны, более соответствуют самой природе вещей. Граница между жирафом и окружающим воздухом достаточно ясна, если вы человек и заинтересованы в охотничьей добыче. Но если вы, например, говорящий муравей, или амеба, или космический путешественник, наблюдающий за Землей издалека, разница между «жирафом» и «не-жирафом» будет не столь ясна, и еще неизвестно, нужно ли вам будет в вашем языке слово «жираф». Говоря в более общей форме, отнюдь не очевидно, что какой-либо из миллионов способов описывать кусок пространственно-временного континуума, занимаемого тем, что мы называем «жирафом», -отнюдь не очевидно, что какой-то один из этих способов ближе, чем другие, к тому, как дело обстоит само по себе. Нам кажется бессмысленным спрашивать, является ли жираф на самом деле совокупностью атомов, или же совокупностью актуальных и потенциальных человеческих ощущений, или чем-либо еще. Столь же бессмыслен, на наш взгляд, и такой вопрос: «Описываем ли мы жирафа так, как он есть на самом деле?» Что нам действительно надо знать, так это то, не будет ли какое-либо из альтернативных описаний более полезно для наших целей. Соотносительность описаний и целей (задач) - это главный довод прагматиста в защиту его анти-репрезентационного (anti-representational) представления о знании, в защиту того мнения, что познавательные усилия имеют целью скорее нашу пользу, нежели точное описание вещей как они есть сами по себе. Поскольку любое верование должно быть сформулировано на каком-то языке и поскольку любой язык - это не попытка скопировать внешний мир, а скорее инструмент для взаимодействия с внешним миром, нет никакой возможности отделить «вклад в наше знание со стороны самого объекта» от «вклада в наше знание со стороны нашей субъективности». И слова, которыми мы пользуемся, и наше стремление делать некоторые утверждения при помощи именно таких, а не иных слов, - все это результат фантастически сложных причинно-следственных взаимосвязей между человеческими организмами и остальной Вселенной. Нет никакой возможности так разделить эту сеть причинно-следственных взаимосвязей, чтобы выявить соотношение субъективного и объективного в человеческих верованиях. Нет никакой возможности, как говорил Витгенштейн, проникнуть в зазор между языком и его объектом21, или, возвращаясь к примеру с жирафом, нет никакой возможности отделить жирафа самого по себе от нашего говорения о жирафах. Хилари Патнэм, ведущий современный прагматист, выразился так: «...элементы того, что мы называем „языком" или „сознанием", так глубоко проникают в то, что мы называем „реальностью", что замысел представить нас самих как неких „картографов", изучающих нечто, „независимое от языка", - сам такой замысел изначально сомнителен»22. Платоновская мечта о совершенном знании - это мечта об избавлении от всего, что исходит изнутри нас самих, и предельной открытости навстречу тому, что находится вне нас. Но само это различение внутреннего и внешнего, как я уже сказал, оказывается невозможным, если и когда мы принимаем вышеизложенную биологизирующую точку зрения. Если же платоник собирается настаивать на таком различении, то он получит эпистемологию, которая не будет смыкаться с другими научными дисциплинами. Он получит теорию знания, которая как бы повернется спиной ко всей остальной науке. Знание станет чем-то сверхъестественным, чем-то вроде чуда23. *** Мысль о том, что все наши слова, и поступки, и верования - это всего лишь способ удовлетворения человеческих потребностей и интересов, может показаться просто переформулировкой секуляризма эпохи Просвещения - т.е. иным способом выразить ту идею, что человеческие существа предоставлены самим себе и что нет никакого сверхъестественного света, который освещал бы им дорогу к Истине. Но Просвещение на место представления об этом сверхъестественном свете водрузило представление о квазибожественной способности под названием «разум» («reason»). Именно это представление оспаривают американские прагматисты и постницшеанские европейские философы. Причем в критических рассуждениях этих философов об идее «разума» самыми шокирующими выглядят вовсе не их утверждения о науке: что естественные науки -это не попытка составить верное представление о реальности, а просто попытка совладать с реальностью. Самое шокирующее - это их рассуждение об этике и морали: что моральный выбор - это не выбор между абсолютно правильным и абсолютно ложным, а всегда лишь компромисс между конкурирующими принципами (between competing goods). Споры между фундаменталистами (foundationalists) и анти-фундаменталистами (anti-foundationalists) в области теории познания кажутся просто схоластическими дискуссиями, которые могут интересовать только профессоров философии. Но споры о природе морального выбора кажутся более важными. От результатов этих споров зависят наши представления о самих себе. Поэтому мы не любим, когда нам говорят, что наш выбор - это всегда якобы выбор между альтернативными принципами (between alternative goods), а не между добром и злом. Когда профессора философии начинают утверждать, что нет ничего абсолютно правильного или абсолютно неправильного, то такой поворот темы релятивизма становится уже интересным для всех. Дебаты между прагматистами и их оппонентами или между последователями Ницше и их оппонентами становятся уже слишком серьезными, чтобы их можно было оставить для забавы профессорам философии. В таких дебатах хочет принять участие каждый. Вот почему философы вроде меня иногда подвергаются осуждению в журналах и газетах, которые скорее должны были бы игнорировать наше существование. Наши критики утверждают, что если молодежь не воспитывать в вере в моральные абсолюты и в объективную истину, то цивилизация погибнет; если у молодого поколения не будет такой же приверженности твердым моральным принципам, какая есть у нас, то борьба за свободу и достоинство человека будет проиграна. Когда мы, преподаватели философии, читаем в журнальных и газетных статьях подобную критику в наш адрес, мы понимаем ее в том смысле, что за нами признают огромное влияние на будущее человечества. Согласно авторам этих статей, чтобы изменить многовековой процесс развития этики и нравственности, достаточно одного поколения, которое воспримет доктрины морального релятивизма, воспримет взгляды, общие для Ницше и Дьюи. Дьюи и Ницше, разумеется, расходились во мнениях по многим вопросам. Счастливые, процветающие массы, которыми Дьюи хотел бы населить социал-демократическую утопию, для Ницше - «последние люди»24, никчемные твари, не способные к величию. Ницше был столь же инстинктивно антидемократичен в области политики, сколь Дьюи был инстинктивно демократичен. Но эти два мыслителя согласны между собой не только по вопросу о природе знания, но и по вопросу о моральном выборе. Дьюи говорил, что всякое зло - это отвергнутое добро. Уильям Джеме говорил, что за каждой человеческой потребностью должно быть признано право на удовлетворение и что единственным основанием для отрицания такого права может быть конфликт данной человеческой потребности с какой-либо иной25. Ницше бы с этим вполне согласился. Он бы, правда, сформулировал эту мысль в терминах соревнования между различными обладателями воли к власти, в то время как Джеме и Дьюи сочли бы слово «власть», с его садистскими обертонами, несколько неуместным, вводящим в заблуждение. Но все эти философы одинаковым образом критиковали Просвещение - и, в частности, Кантово стремление рассматривать моральные принципы как продукты некоей особой способности под названием «разум» («reason»). Они все считали, что это стремление – не вполне удачная попытка сохранить нечто вроде Бога в контексте секулярной, обмирщенной культуры. Критики морального релятивизма думают, что если нет никакого абсолюта, если нет чего-то такого, чему свойственна божественная непримиримость по отношению к человеческим слабостям, то у нас не остается побудительных мотивов для борьбы со злом. Если зло - это всего лишь меньшее благо, если всякий моральный выбор - это всего лишь компромисс между конкурирующими принципами, тогда, считают критики морального релятивизма, нет никакого смысла в борьбе за добро. Тогда жизни тех, кто погиб, сопротивляясь несправедливости, были отданы впустую. Но для нас, прагматистов, борьба за добро составляет одно целое с борьбой за существование, так что нет резкой границы, разделяющей несправедливое и неблагоразумное, злое и неполезное. Для прагматистов важны поиски путей к уменьшению человеческого страдания и к увеличению человеческого равенства, к увеличению возможностей для каждого ребенка начать жизнь с равными шансами на счастье. Эта цель не написана на небесах, она не в большей мере продукт того, что Кант называл «чистым практическим разумом», нежели порожденье Божьей воли. Это цель, за которую стоит умереть, но для этого ей не нужна никакая поддержка со стороны сверхъестественных сил. Что касается того, что наши оппоненты называют «твердыми моральными принципами», то прагматисты считают их своего рода аббревиатурами прошлых поступков - некими краткими формулировками тех привычек наших предков, которыми мы больше всего восхищаемся. Так, например, принцип наибольшего счастья у Милля26 или категорический императив у Канта - это напоминания об определенных общественных обычаях, т.е. обычаях некоторых областей христианского Запада, культуры, которая, по крайней мере на словах, если не всегда на деле, была более эгалитарной, чем другие культуры и цивилизации. Христианская доктрина, гласящая, что все представители нашего биологического вида суть братья и сестры, - это религиозный способ высказать то же самое, что Милль и Кант выразили в не-религиозных терминах, а именно: что соображения семейного родства, соображения пола, расы, религии и т.д. не должны препятствовать нашим усилиям поступать с другими так, как мы хотели бы, чтобы они поступали с нами, - т.е. не должны мешать нам думать о других как о таких же людях, как и мы, заслуживающих такого же уважения, какого мы сами надеемся удостоиться. |
1 2
Добавить документ в свой блог или на сайт
Похожие:
 | Краткое содержание: «И уже через минуту с галереи послышалось: Ричард... Ричард Од… Окле… Одле… каррьяра! Короче — Ричард! Я, Рокэ, герцог Алва, принимаю вашу службу! Ик! |  | Ричард Брэнсон Сэр Ричард Брэнсон – уникальная личность. Человек-бренд, человек-шоу. Сложно даже представить, что он – не голливудский актер или... |
| Ричард Флорида, «Креативный класс: люди, которые меняют будущее». М Ричард Флорида, «Креативный класс: люди, которые меняют будущее». М.: Классика-xxi, 2005. (Richard Florida, “The Rise of The Creative... | | Культурный релятивизм, лингвистическая относительность и пространственная семантика Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение «Хочашевская основная общеобразовательная школа» Ядринского района Чувашской... |
| Лекция А. Ф. Филиппова Перестал позже казаться «конечным словарем» термин Рорти («Философия зеркала природы»). В нем могли даваться объяснения, которые... | | Реферат на тему: "Сравнительный анализ точек зрения на проблему истины... В чем сущность сущности истины М. Хайдеггера или метафизическая простота абсолютных оснований. 16 |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... В наше сегодняшнее путешествие мы отправимся на поезде. Как и в любое путешествие, нам нужно приобрести посадочный билет. Билетом... | | Ричард Брэнсон «Обнаженный бизнес» Планирование составлено на основе Федеральный компонент государственного стандарта. М.: Дрофа, 2008 |
| Ричард Дэвис Бах, Чужой на Земле Приказ Министра транспорта и коммуникаций Республики Казахстан от 19 мая 2011 года №291 | | Дмитрия Зимина "Династия" Дбз Бог как иллюзия / Ричард Докинз; пер с англ. Н. Смелковой. М.: Издательство КоЛибри, 2о 560 с. Isbn 978-5-389-00334-7 |
| Ричард Бендлер, Джон Гриндер Из лягушек в принцы Вводный курс нлп тренинга Учитель думать, уметь сформулировать математическую мысль. Развивать интерес к математике | | Ричард Брэнсон к черту всё! Берись и делай! Ульяновской области, а также за соблюдением получателями бюджетных кредитов, бюджетных инвестиций и муниципальных гарантий |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Бейджент Майкл, Ричард Лей, Генри Линкольн Священная кровь и Священный Грааль rar | | Реферат книги Р. Уолтера) (Москва, 1993) Ричард Уолтер — профессор, заведующий кафедрой сценарного мастерства факультета театральных искусств (отделения кино и телевидения)... |
| Ричард Шульце Здоровье и лечение с помощью здравого смысла. 20 шагов... Европейский Суд по правам человека (Первая секция), заседая Палатой, в состав которой вошли | | Ричард Харрис Психология массовых коммуникаций Настоящее рэ, объединенное с пс содержит сведения о назначении, принципе действия и технических характеристиках, а также сведения... |
