Московский Патриархат, Санкт-Петербургская епархия,
Санкт-Петербургская Православная духовная семинария
МИНИ-РЕФЕРАТЫ
Задание по Патрологии
Студента 4 курса заочного отделения
диакона Сергия Чекоданова.
Санкт-Петербург, 2012
Сравнительный анализ антииконоборческой аргументации прп. Иоанна Дамаскина и прп. Феодора Студита
Богослов-ский аспект сравне-ния
|
Его краткая формулировка
|
прп. Феодор Студит
|
прп. Иоанн Дамаскин
|
Форма произведения
|
Апологетический диалог
|
Богословский трактат
|
Неописуемость Божества
|
Неописуемый Бог сделался описуемым человеком, следовательно, возможно изображение Его на иконе.
|
«Христос изображается на иконе, и невидимый становится видимым: получает естественное описание Своего тела Тот, Кто по своему Божеству пребывает неописуемым, дабы то и другое (естество) проявилось и в действительности, как оно есть, и ни одно из двух не есть ложно»1
|
«Как Слово, оставшись тем, что Оно было, не испытав изменения, сделалось плотью, так и плоть сделалась Словом, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать: будучи единою со Словом по ипостаси. Не невидимое Божество изображаю, но посредством образа выражаю плоть Божию, которая была видима»2
|
Нераздельность двух ипостасей
|
Плоть во Христе неотделима от Божества. Возможно ли изображение человеческой сущности без изображения Неописуемого Божества?
|
Да, это так, однако жизнь Христа полна таких не поддающихся логике противоречий. Христос необъемлемый повит пеленами, бессмертный – предан смерти и т.д. «Таким же образом представляй, что Христос остается неописуемым и в то время, когда Он изображается (на иконах)»3
|
«Когда Тот, Кто, будучи, вследствие превосходства Своей природы, лишен тела и формы, и количества, и качества, и величины, Кто во образе Божии сый, приим зрак раба, чрез это сделался ограниченным в количественном и качественном отношениях и облекся в телесный образ, тогда начертывай на досках и выставляй для созерцания Восхотевшаго явиться. Начертывай неизреченное. Его снисхождение, рождение от Девы, крещение во Иордане, преображение на Фаворе, страдания , освободившия нас от страстей , смерть, чудеса – признаки божественной Его природы, совершаемые божественною силою при посредстве деятельности плоти, спасительный крест, погребение, воскресение, восшествие на небеса; все рисуй и словом, и красками. Не бойся, не опасайся!»4
|
Ссылка на ветхозаветную заповедь о несотворении кумира
|
Как в Новом завете должно понимать заповедь «Не сотвори себе кумира, и всякого подобия: да не поклонишися им, ни послужиши им» (Исх. 20, 4-5).
|
«Для тех, которые чрез праотца Адама возрастали в народ избранный, надлежало это узаконить, чтобы отклонить их от бездны многобожия»5
Уже в Ветхом завете были предписания об устройстве изображений:
«Запрещение касается изображения Бога на всяких предметах по подобию какой-либо твари, в чем и заключается устроение идолов. Одобрение же относится к тому, чтобы Израиль посредством изображений и изваяний, насколько возможно, приводился к созерцанию единого Бога и служению Ему.
|
«Иудеям, это было предписано по причине склонности их к идолослужению. Мы же, которым дано, избежав суевернаго блуждания, познав истину, находиться в общении с Богом и служить одному только Богу, изобиловать совершенством Богопознания и, по миновании детскаго возраста, достигнуть в мужа совершенна , — не находимся более под пестуном, так как получили от Бога способность различать, и знаем – что может быть изображаемо и что не может быть выражено посредством изображения. Ибо образа Его, говорит Писание, не видесте»6
|
Понятие «изображение»
|
Существует разные значения понятия «изображения», и разные изображения достойны разного поклонения
|
Преподобного Феодора волнует соотношение понятия изображения с первообразом.
Природа иконы остаётся исключительно материальной, однако «если же внимание обращается на достигаемое посредством изображения сходство с первообразом, то икона называется Христом или изображением Христа.»7 «Где не присутствует даже природа изображаемой плоти, а только один наружный вид, там тем менее можно говорить об описуемости Божества, Которое настолько и присутствует, и является поклоняемым в иконе, насколько присутствует в ней, как в тени соединенной с Ним плоти»8
|
Иоанн Дамаскин различает не менее четырёх видов изображений достойных поклонения:
Внутритроичные – Слово есть во всём подобный Отцу образ
Образы, необходимые вследствие чувственного устройства человека
Исторические прообразы (Нового завета в Ветхом)
Образы в память прошедшего
Все они имеют божественное происхождение и потому – неоспоримы. «Поэтому или устрани всякое изображение и постанови закон против Того, Кто приказал, чтобы они были, - заключает преподобный – или принимай каждое сообразно с тем понятием и характером, какие свойственны всякому из них9
|
Понятие «поклонение»
|
Существует также и разное поклонение
|
«Поклонение едино только в отношении к Богу, в отношении же к остальным поклонения различны. Цари и начальники получают поклонение от нас, господа—от рабов, отцы—от детей,—но не как боги. Поклонение (им) воздается одинаковое по форме, но различное по значению, ибо они—люди, и в зависимости от их чести уважение (оказывается им) или по закону, или по страху, или по любви. Отсюда, зная различие поклонения, которое воздается первообразам посредством их изображений, воздавай поклонение в собственном смысле и особенно одному только Богу; остальным же (изображениям)— по соответствии с теми (лицами), которых они служат подобием,—(иконе) Богородицы, как Богородицы, (иконам) святых, как изображению святых»10
|
«Поклонение есть знак смирения и почтения. Мы знаем различные роды и этого. Первое поклонение – служебное, воздаваемое нами Богу, Который один только по Своей природе – достоин поклонения. Потом, ради Бога, воздаем последнее друзьям Его и слугам, подобно тому как Иисус, сын Навина, и Даниил поклонились Ангелу; и посвященным Ему предметам, подобно тому как весь Израиль поклонялся скинии Завета; или поставленным от Него начальникам, подобно тому как Иаков — Исаву, как старшему, по воле Божией, брату. Я знаю также о поклонении, воздаваемом ради взаимоуважения, подобно тому, как Авраам – сыном Еммора . Поэтому, или устрани всякое поклонение, или допускай всякие, имеющия должный смысл и характер»11
|
Вещественность иконы
|
Пренебрегая поклонением иконе мы пренебрегаем материальность Христа и материальную составляющую духовной жизни, впадая в Манихейство
|
«И в иконе, и в Евангелии, и в кресте, и во всяком другом священном предмете Бог является покланяемым в духе и истине; материальное устраняется вследствие возвышения ума к Богу. Верующие не останавливаются на веществе потому, что и не верят в него,— в чем заключается заблуждение идолопоклонников; но чрез него возвышаются к первообразу,—как и веруют православные»12
|
«Не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и через посредство вещества соделавшему мое спасение. Почитаю же и благоговею и пред остальным веществом, при посредстве котораго соделалось мое спасение, как пред исполненным божественной силы и благодати. Не порицай вещества, ибо оно недостойно презрения. Из того, что произошло от Бога, нет ничего достойнаго презрения. Презрение вещества – мнение Манихеев. Но то одно только достойно презрения, что не от Бога имело причину,— т. е. грех»13
|
Иконы и Евангелие
|
Если неописуемое Божество было описано словом, то Оно может быть изображено и красками, так как зрение ничем не хуже слуха
|
«Ведь между слухом и зрением есть согласие, но не может быть, чтобы это были не два различных чувства. Кто превозносит одно, тот, во всяком случае, должен превозносить и другое; и в обоих отношениях должен быть прославляем всякий, кто достоин прославления, если мы не лишились разума»14
|
«И всюду ставим чувственно выраженный образ Его, освящая чрез это первое из наших чувств – зрение; подобно тому, как словами освящаем слух; ведь изображение есть напоминание: и чем является книга для тех, которые помнят чтение и письмо, тем же для неграмотных служит изображение; и что для слуха – слово, это же для зрения – изображение; при помощи же ума мы вступаем в единение с ним»15
|
Икона и идол
|
При всём внешнем сходстве между иконой и идолом, всё же иконопочитание не есть идолопоклонство
|
«Что же касается наименования „идол", то оно не употребляется нигде ни в каком случае, хотя по значению эти названия (идол и образ) и сходны. Это наименование было в употреблении у древних почитателей твари, а в настоящее время оно пригодно только тем, которые не поклоняются нераздельной по природе, славе и силе Троице, и не признают воплощения Слова»16
|
«Места Писаний, которые, ты приводишь, не учат тому, что должно гнушаться поклонения имеющимся у нас изображениям, но – тем, которые боготворят Еллины. Не должно, поэтому, из-за нелепаго обычая Еллинов уничтожать и наш, который – богочестив. Чародеи и волшебники произносят заклинания, и Церковь заклинает оглашаемых. Но те призывают к себе демонов, эта же – Бога против демонов. Еллины посвящают демонам изображения и называют их богами, мы же – истинному Богу – воплотившемуся и рабам Божиим, и друзьям, прогоняющим полки демонов»17
|
Иконы святых
|
Честь восходит на первообраз не только от иконы Христа, но и от икон Богородицы или святых
|
«Есть достойные поклонения и прославления, ибо одни должны почитаться ради их мученической крови, другие за святую жизнь. Итак, воздавай поклонение в собственном смысле и особенно одному только Богу; остальным же изображениям — по соответствии с теми лицами, которых они служат подобием,—иконе Богородицы, как Богородице, иконам святых, как изображению святых»18
|
«Святые и при жизни были исполнены Святаго Духа, также и по смерти их благодать Святаго Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах, и в их чертах, и в святых их изображениях, не по причине их сущности, а вследствие благодати и божественнаго действия»19
«Итак, изображаем красками Христа – Царя Господа, не лишая Его воинства . Ибо воинство Господне – святые. Когда дана им честь со стороны Церкви, мы ли будем отнимать её у них?»20
|
Богословское содержание 45, 46 и 47 гимнов прп. Симеона Нового Богослова21
Гимны преподобного отца Симеона Нового Богослова – это молитвенное обращение к Творцу, поистине возлюбленному святым. На мой взгляд, такая форма богословия, как гимн – лучшая, если не сказать единственно возможная. Потому как познание Бога человеком происходит в тайниках его души, которые недоступны ни трактату, ни учебнику, ни апологетическому диспуту. Так что, на мой взгляд, богословие преподобного Симеона начинается с самого «жанра» его писаний.
Гимн №45
Преподобный Симеон начинает гимн с внимательного созерцания Святой Троицы. «Троица - Бог мой - едина, а не три. Однако это Единое есть три по Ипостасям, однородным друг другу по естеству, равномощным и совершенно единосущным, с одной стороны, неслитно превыше ума соединенным, с другой, наоборот, нераздельно разделяемым, в едином три, и в трех едино. Ибо един есть сотворивший все Иисус Христос с безначальным Отцом и собезначальным Духом Святым.» 22
Итак, Бог, сотворив всё, является источником жизни и подателем всех благ. Преподобный Симеон удивляется чудному устройству мира, во главе которого Господь поставил человека, как царя всей природы. Однако мысль о царстве внушает преподобному не чувство собственной значимости и достоинства, а глубокое смирение и печаль о том, что «в то время как все прочее сохранило и доселе хранит повеление Бога, один я, несчастный, оказался неблагодарным, непризнательным и непослушным Богу, создавшему меня и изобильно подавшему все эти блага.»23 Человек, как венец творения, получил все эти блага себе в достояние. Встав на путь греха, человек потерял славу царя, и в своём неведении Бога подобен слепцу, никогда не видевшему солнечного света.
Человек согрешает и отпадает от Божественного Света, повергаясь во тьму. Но это не значит, что Бог – непознаваем. «Ибо если, воссияв с высоты, Ты явился во тьме и пришел в мир, Благоутробный, пожелав, подобно нам, человеколюбиво пожить с людьми, и неложно сказал, что Ты свет мира (Ин. 8, 12; 9, 15), мы же не видим Тебя, то разве не слепы мы совершенно и не являемся ли, Христе мой, еще более жалкими, чем слепые?»24 Однако, состояние это не окончательное, и первоначальное духовное зрение возможно для всякого верного. Вместе с познанием Бога, который в себе содержит все блага, для человека наступает прозрение, которое есть святость. Признав свою слепоту, человеку должно обратиться к «Свету мира» и жить в прозрении, познавая Бога и живя в радости.
Уважаемый Михаил Викторович!
Богословский смысл ещё двух гимнов, а также мини-реферат по Триадам о безмолвствующих, я доделать в срок не успел. Источники по ним прочитаны, а вот работа – увы, не закончена. Обязуюсь донести недостающее до конца установочной сессии. Очень надеюсь на Ваше понимание. Спасибо.
Ключевые богословские идеи трактата «О рае» прп. Никиты Стифата
Бог сотворил рай вещественным и невещественным, подобно как человек состоит из тела и души, из вещественной составляющей и невещественной. Вещественный рай – тот прекрасный Эдем, о котором говорится в книге Бытия. Путь в него был закрыт для человека вследствие грехопадения. Однако с пришествием Христа для всех верующих в Него открывается путь в новый рай – невещественный, умопостигаемый, находящийся внутри человеческого сердца, «так как человек был сотворен, чтобы (быть) великим миром в малом мире».25 В силу этого христиане уже не нуждаются в первом, вещественном, рае. Уже сам этот видимый мир служит для верных раем.
Посреди рая были посажены два дерева – Древо жизни, и Древо познания добра и зла. Преподобный Никита предлагает толковать их как Бога и человека. «Творец есть преисполненное и неделимое Древо приносящее только одну отрасль добра и благодатно дарующее участие достойным. Такими именно пожелал Бог быть нам бесстрастными безмятежными и иметь только одно дело ангелов, это непрерывно и непрестанно прославлять Сотворшего и наслаждаться созерцанием Его из одного исследования творений Его».26 Деланием человека в раю было возделывать и хранить рай, что выражалось в божественной заповеди о невкушении плодов древа познания добра и зла. Вкушение всех плодов, в том числе древа Жизни было познанием Бога и его творений, а невкушение с древа познания добра и зла – непричастность к «познанию своего собственного устройства и природы».
Само по себе познание добра и зла в себе – не есть нечто вредное. Бог не творит ничего противодействующего жизни. Но познание своей природы было неполезно Адаму в тот исторический момент, когда он ещё не усовершенствовался в познании Бога. Подобным образом и сейчас «юным и еще неумеренным в желаниях нехорошо из-за непрочного утверждения на основании добродетели в постоянстве и попечении благих дел, им из-за непрочности постоянства в лучшем не подобает созерцание и наблюдение собственного тела, могущее тянуть назад к самому себе и увлекать непрочного и ввергать его в непристойные помышления и волнения и представления»27
В умопредставляемом рае тоже есть упомянутые два древа. «Древо Жизни это Святой Дух, живущий в верующем человеке. Древо же познания добра и зла - это чувство, приносящее два противоположных друг другу плода – удовольствие и страдание, каждое из которых разделяется еще раз на два: первое - на естественную и необходимую потребность, и на сладострастие и пресыщение; второе же - на страх и печаль, и на духовные труды и подвиги.»28
Заповедь о невкушении плодов с древа познания имеет одну особенность – в первой её части обращение в единственном числе, а во второй – в множественном. («От всякого дерева в раю ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешьте от него») Преподобный Никита предлагает два толкования этой особенности. Первое – заповедь относится не только к Адаму, но и к его потомкам, то есть и к нам. Для нас эта заповедь заключается в познании Бога и пребывании в Нём, как было объяснено выше. «Всякий, кто совершает в раю такого рода делание и хранение, как повелевает заповедь, неизменно пребывает в наслаждении наслаждений.»29 Второе толкование следующее. Бог, обращаясь к человеку, учитывает двойственность его природы. Первая часть заповеди адресована разумной части души человека, единственно возможной созерцательнице Божественных Благ. Вторая часть предостерегает и «более неразумную часть души», как более склонную к чувственности. «С одной стороны Бог увещевает человека получать часть от лучшей и бессмертной пищи и не обращать никакого внимания на нужды тела, как и вочеловечившееся Слово побуждает: Ищите же, говорит, прежде царства Божия и правды его, и это все приложится вам», запечатлевая как бы первую заповедь Свою. С другой же стороны, Он охраняет его от описанного насаждения чувства, для того чтобы не был умножен в страдании тот, кто, отведав через него (чувство) удовольствий нынешней жизни, отпал через такого рода восприятие от божественного пира и вкушения.»30
Итак, не только Адам, но и всё человечество призвано к Богопознанию через самую первую заповедь, данную Богом в раю. Познание человеческой природы тоже возможно, но лишь для совершенных. Преподобный приводит в качестве довода святых отцов. Они, познав, раскрыв и догматизировав тайну Святой Троицы, постигли и вочеловечение Бога Слова от Духа Свята и Марии Девы. Итак, они «последовав к созерцанию Древа Жизни чистым и незамутненным взором, безошибочно сорвали от него плод богословия и, получив его, имели часть от него в боговдохновенной жизни, и, как верные слуги, уделили и нам часть, чтоб питаться от него в жизнь вечную. Таким же образом последовавшие к созерцанию Древа познания божественным и просвещенным взором получили от него безукоризненное и непорочное знание, и от плода его не были повреждены».31 Не так поступили ересиархи, но будучи недостаточно опытными и просвещёнными Святым Духом, они погрешили против заповеди, и вкусив от древа познания, сделались богохульниками и высокомерными.
(В скобках заметим, что этот аргумент преподобного Никиты видится мне крайне слабым – далеко не все ересиархи были малоопытными в духовной жизни)
В раю Господь, кроме насаждённых деревьев, устроил двое врат. Эти ворота преподобный рассматривает уже исключительно в контексте рая «умозрительного». Первые ворота вводят человека в состояние «наслаждения и вкушения от бессмертных его (рая – С.Ч.) насаждений».32 Эти врата есть смирение. Преподобный Никита, полагая смирение в начале духовной жизни человека, говорит о нём, как о единственно возможном пути боговедения. Характерно, что смирение вводит человека не в торжество вечного блаженства, а в жизнь во Христе. «Отделив самого себя от мира <…> входит через смирение, как сказано, в пропилеи рая практической философии, что есть подчинение, служение для всякого более презренного труда, терпение обид и искушений, злострадание, ложе на земле, всенощное стояние, бдение, непрерывное псалмопение, молитва и пост, чтение Божественного Писания и готовность ко всему и послушание».33 Вторые же врата понимаются святым Никитой как любовь – венец всех добродетелей. Эта дверь вводит человека «на третье небо богословия», Царство Божие. Как уже было сказано в начале, рай, по мысли преподобного, для всех верующих – уже в жизни во Христе, а Царство Божие – венец этой жизни – есть нечто иное, более высокое, чем рай блаженство боговедения. «Тот, кто действительно обогащен этими плодами и дарами Святого и поклоняемого Духа, сам целиком стал божественным раем и жилищем нераздельной Троицы, имея в центре сердца своего насажденное Древо Жизни, Самого Бога, одаренный бессмертными плодами Бога и Святого Духа Его, он не поврежден от Древа познания добра и зла, я говорю, от этих своих собственных чувств, хорошо разделив лучшее от худшего, рожденный от одного цельного действия Святого и Божественного Духа». 34
Таким образом, трактат о рае – есть сочинение о том Царствии Божием, которое «внутрь нас есть»
Пневматологическая аргументация патр. Григория Кипрского
О суждениях патриарха Григория Кипрского относительно Святого Духа легко можно судить по двум его сочинениям. Это изложение свитка веры против Иоанна Векка и апология против нападков на этот первый свиток.
Первое сочинение представляет из себя анафематствование еретиков, возглавляемых Иоанном Векком, обрамлённое подробным изложением причин, побудивших святителя пойти на этот крайний шаг. Собственно, среди длинного вступления можно найти первый аргумент Григория – несчастья в Церкви, которые продолжались и усиливались во всё время нахождения Векка на патриаршем престоле. 35 Основные же богословские аргументы приведены в 11 анафемах, где святитель каждый раз приводит доводы еретиков и приводит своё опровержение.
Исхождение Святаго Духа и от Сына – неизвестное в Церкви мнение, которого не было прежде. Иоанн Векк дерзнул презреть догматы и внести изменения в апостольское исповедание веры
Святой Дух является в мир через Сына, «как свет от солнца через луч»,36 однако речь идёт лишь о явлении в мире, а не об происхождении Духа. Потому слова отцов «через Сына» не следует приравнивать к «от Сына»
Если признать происхождение Духа от Сына, то Отец перестаёт быть единственным Виновником и Источником Божества, «ибо нет в Троице другой какой-либо ипостаси, кроме Ипостаси Отца, из которой было бы происхождение и существование для единосущных»37
Единство сущности Отца и Сына не может быть причиной исхождения Духа от Сына, так как рождение и исхождение суть свойства не сущности, а Ипостаси. У каждого же из Лиц Святой Троицы эти свойства различны, а смешивая их, еретики смешивают Лица Троицы.
Исхождение Духа от Отца и Сына в представлении еретиков рождает представлении о множественности причин Духа, что конечно же нелепо.
Еретики приводили в качестве доказательства своего мнения общность природы Отца и Сына. «Им же, настаивающим на том, что Отец есть Виновник Духа Святаго, οὑ τῷ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως, τῷ δε λόγῳ τῆς φύσεως, и отсюда выводящим заключение, что и Сын необходимо должен быть Виновником Духа, как имеющий едино λόγον τῆς φύσεως с Отцем, не предвидя тех нелепых следствий, которыя отсюда вытекают».38 Главное последствие – в том, что в таком случае не только Сын должен быть Причиной Духа, но и Дух, как так же единый по природе с Отцом, тоже должен быть Причиной кого-либо.
Еретики утверждали, что как Пресвятая Богородица называется источником жизни, родив Бога Слово, так и Сын называется источником жизни, что следует понимать, как об Источнике Святого Духа. Святитель Григорий опровергает это мнение, говоря что Христос и вправду является Источником Духа для верующих в Него, но это не означает Рождения, а лишь изведение в мир уже Сущего.
Таковы основные несогласия патриарха Григория в первом сочинении. Второе сочинение, написанное как опровержение нападок на первое, содержит в себе множество тонкостей, разбора конкретных языковых оборотов. На мой взгляд, такая подробный анализ необходим лишь богослову, философу, посвятившему жизнь догматическому богословию. В особенности трудно эти тонкости понять, читая русский перевод. Например, святитель Григорий подробно объясняет, почему о Святом Духе можно сказать, что Он исходит через Сына, но нельзя сказать, что Он имеет происхождение через Него. В греческом тексте речь идёт о разнокоренных словах – εκπορευεσθαι и υπαρξιν εχειν. Возможно, что для святителя Григория и его паствы эти два слова принципиально меняли представление о Святом Духе. В русском же языке слова «исходить» и «иметь происхождение» не только близки по значению, но и исходят (или происходят) от одного корня. Таким же образом святитель ведёт полемику относительно греческих предлогов δια, συν, μετα, αμα, что уже является лингвистическими особенностями греческого языка.
Богословский смысл таинства миропомазания
(по произведению «Семь слов о жизни во Христе» св. Николая Кавасилы)
Сочинение «Семь слов о жизни во Христе» святого Николая Кавасилы посвящено христианским таинствам крещения, миропомазания и Евхаристии, как основам жизни во Христе. Святой Николай пишет, что жизнь во Христе начинается здесь, в земной жизни, но по-настоящему реализуется в вечности. Святой уподобляет земную жизнь жизни зародыша: «Подлинно внутреннего нового человека, созданного по Богу, чревоносит мир сей, и зачатый уже здесь и совершенно уже образовавшийся рождается он в оном нестареющем мире».39 И эти три таинства помогают человеку уже здесь стать готовым для жизни вечной. «Ибо в священных таинствах изображая погребение его и возвещая его смерть, чрез них мы рождаемся и образуемся и преестественно соединяемся со Спасителем. Ибо чрез них-то мы, как говорит апостол, в Нем живем, и движемся и есмы (Деян.17:28). Поелику Крещение дарует бытие и всецелое существование о Христе, ибо оно, приняв мертвых и растленных, первое из всех таинств вводит их в жизнь. А Помазание миром совершает рожденного, влагая соответствующую сей жизни силу действования, божественная же Евхаристия сохраняет и поддерживает его жизнь и здравие».40
Итак, помазание миром придаёт действенность благодатным дарам Святого Духа. В древности оно совершалось посредством возложения рук. Святой Григорий говорит, что не разницы между этими двумя священнодействиями – и то, и другое употреблялось с давних пор в качестве обрядов, связанных с венчанием на царство и пророчество.
Христос Сам является для верных Ему Божественным Миром. Эту аналогию святой приводит в следующем смысле. Бог имеет со Своим творением принципиальное, онтологическое различие. Для того, чтобы воплотиться, второму Лицу Троицы, Богу Слову, нужно было не просто преодолеть пространственные, временные или какие-то другие ограничения, а перейти в совершенно иное бытие. «Когда же плоть была обожена и природа человеческая принята в ипостась Самого Бога, миро (то есть благодать всеблагого Бога – С.Ч) уже перешло через ограждение. И различие оное не имеет уже места, когда одно уже было, а другое соделалось единою ипостасью, которая уничтожает расстояние между Божеством и человечеством, будучи общим пределом каждого естества, а между стоящими порознь не бывает общего предела.»41 После того, как Сам Бог Слово разрушил эту стену между Богом и Человеком, и человеку ничего не мешает принять в себя Святого Духа, Которого Бог посылает любящим Его.
Итак, миро даёт благодать действования Святого Духа, чтобы верные могли не просто созерцать Бога, но и действенно являть Силу Божию. В первые времена христианства последствием возложения рук были явные чудеса, поражавшие язычников и заставлявшие их обращаться ко Христу. Святой Николай объясняет это так, что «в них была нужда, когда утверждалось и установлялось благочестие».42 Сейчас эти чудотворения стали редки, но всё же возможны для святых, «ибо не престал Господь, благотворя нам, так как и обещался пребывать с нами навсегда»43
Однако то, что в настоящее время эта Благодать не так явственна, вовсе не означает, что Её нет. Всем христианам таинство подаёт определённые аскетические способности. Если же эти способности человек в себе не чувствует, то это признак того, что он находится на неверном пути. «А что сообщает миро каждому из христиан и к чему удобно всякое время - это есть дар благочестия и молитвы и любви и Целомудрия и иного, что благопотребно для приемлющих. Если же сие чуждо многим из христиан и сокрыто от них, не знают они, есть ли Дух Святый, сие оттого, что они получили таинство в раннем возрасте и приняли дары его бессознательно и, когда пришли в возраст, обратились к чему не должно и ослепили око души.»44 Всё благое, что есть в Церкви, исходит от её Главы – Христа. Все доброе, присущее христианам – смиренномудрие, целомудрие, любовь, иногда способность к дарованиям пророчества, исцеления, дар слова и назидания – всё это возможно лишь потому, что на христианах почиет Дух Святый, преподанный в таинстве миропомазания.
|
