Кантовское a priori как эсхатологическая реальность
Скачать 320.24 Kb.
|
| Лошаков Р.А. Кантовское a priori как эсхатологическая реальность. Abstract The question under consideration in this article is the comprehension of Kant’s a priory as eschatological reality. The solution of third cosmological antinomy which was given by Kant in the “Critique of pure reason” includes the difference between time and temporality. The latter is a freedom as an act of consciousness. In turn, the ontological explication of freedom is that the act of consciousness is consciousness as an act. Therefore the analysis of this problem leads to the difference between perfect and imperfect actions which has introduced by Aristotle in ninth book of “Metaphysics”. Unlike imperfect actions (δύναμις) which are always directed towards extraneous purpose, a perfect action (ενέργεια) is own purpose. The further analysis shows that perfect actions have an eschatological a priori which is summarized in the metaphysical “already”. Using the example given by Aristotle one can say that if we think, it means we have already thought, if we see – we have seen. This a priori that we can define as the “past in the future” is eschatological reality. From this point of view the problem of synthetical unity of consciousness is discussed. Аналитическое тождество трансцендентальной апперцепции у Канта отличается от множественности несводимого к этому тождеству данного. Но Я-заложник – это тождество, становящееся в искуплении всеми другими. Эммануэль Левинас1 Бесконечное самообоснование свободного явления. Мераб Мамардашвили2 В данной статье будет предпринята попытка развернуть мысль Канта об априорных источниках нашего знания в эсхатологическом измерении. Это ни в коем случае не означает, будто мы должны выискивать между строк «Критики чистого разума» какие-то теологические импликации, что само по себя явилось бы совершенно праздным занятием. Напротив, необходимо взять мысль Канта в ее предельном выражении, понимая предельность в том самом смысле, в каком Жан-Люк Нанси говорит о мысли на пределе самой себя, т.е. мысли, готовой обернуться неожиданностью события. Другими словами, мы должны выявить в тексте «Критики чистого разума» такие «критические» точки, в которых мысль Канта ставит саму себя под вопрос, в которых она, выражаясь гегелевским языком, предстает как «свое иное». Одной из таких «точек» станет для нас третья космологическая антиномия, решение которой Кантом допускает, наряду с миром причинности, существование свободы. Однако, прежде всего, следует высвободить само понятие априорности из непосредственного контекста задач трансцендентальной эстетики и аналитики, представив его в исключительно временном значении чистого предшествования. Взятая в этом значении, априорность выступает в темпоральной модальности «уже», как того, что дано прежде любого эмпирически определенного явления. Это «уже» имеет трансцендентальный характер, поскольку отсылает к тому, что находится вне всякой эмпирической последовательности явлений. Так, в последовательности эмпирических событий, ведущих от А к В, от В к С и т.д., А стоит прежде, чем В и С; однако при этом А не является тем, что дано априори по отношению к последующим событиям. В констатации этого факта заключается известный парадокс причинности Юма, демонстрирующий нам невозможность априорного выведения события В как следствия события А из самого А как его причины. Преодоление данного скептического парадокса становится возможным только при ясном понимании того, что вся временная последовательность, ведущая от А к В и от В к С уже охвачена темпоральностью более исконной, чем обычная последовательность явлений во времени, – темпоральностью, в горизонте которой всякое эмпирическое временное следование дано как уже совершившееся действие. Смысл третьей космологической антиномии заключается в полагании этой исконной и исходной темпоральности, к пониманию которой Кант подходит, чтобы здесь и остановиться, поскольку дальнейший шаг означал бы выход из проблемного горизонта «Критики чистого разума». Как известно, тезис антиномии свободы и необходимости гласит, что все в мире подчинено закону причинности, вследствие чего всякое явление мира детерминировано предшествующей ему причиной, тогда как антитезис полагает наличие в мире свободных явлений. Решение Кантом этой антиномии в самом общем виде сводится к следующему: совокупность объектов возможного опыта мыслится нами в категориях причинности, но, поскольку сама причинность есть априорная форма, налагаемая разумом на мир явлений, то сам разум, не будучи явлением чувственного мира, не подчинен закону причинности. Вместе с тем, сам закон причинности, как это следует из «второй аналогии опыта», задает определенную последовательность явлений во времени, откуда следует, что сознание (разум) в силу того, что оно не подчинено закону причинности, должно обладать совершенно иной темпоральной структурой, чем та, которой характеризуется обычная последовательность событий во времени. «Действительно, – говорит Кант – сам разум не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности; поэтому в нем самом в отношении его причинности нет никакой временной последовательности, и, стало быть, к нему неприложим динамический закон природы, определяющий временную последовательность согласно правилам»3. Намечаемое здесь Кантом различие самого времени и того, что протекает во времени, в дальнейшем получает следующее разъяснение: «В нем (разуме – Л.Р.) нет предшествующего состояния, которое определяло бы последующее состояние, стало быть, он вовсе не принадлежит к ряду чувственных условий, которые делают необходимыми явления по законам природы. Он, разум, присутствует и остается одинаковым при всех обстоятельствах времени, но сам он не находится во времени и не приобретает нового состояния, в котором он не находился бы раньше (Разрядка моя – Р.Л.)».4 Именно здесь мысль Канта готова вырваться за пределы «Критики чистого разума» с ее трансцендентальной дедукцией и схематизмом чистых рассудочных понятий, за пределы всего комплекса проблем, подчиненных задаче обоснования чистой математики и чистого естествознания. Однако сам Кант делает всего лишь максимум возможного из того, что можно сделать, оставаясь в рамках изначальных задач «Критики», полагая природу разума в его свободе, и, трактуя саму свободу как самодействующую причинность. Поистине свободным может быть только такое явление, которое несет в себе самом причину своего существования. Поскольку же такого рода причинность невозможно наблюдать в чувственно воспринимаемом мире, то она имеет всецело умопостигаемый характер. Здесь для Канта пролегает абсолютная граница разума в его трансцендентальном применении, дальше которой он отказывается идти: «Мы можем, следовательно, обсуждать свободные явления с точки зрения их причинности, доходить только до умопостигаемой причины, но не выходить за ее пределы».5 Таким образом, Кант вплотную подходит к открытию темпоральной структуры события, оказываясь у самых границ трансцендентальной субъективности, выход за пределы которых стал бы для него шагом за очерчиваемый этой субъективностью горизонт бытия как сознания. Однако Кант ограничивается тем, что сводит едва намеченный им горизонт чистой темпоральности, заключающей в себе бытие сознания, к прежней, отчеканенной еще схоластами, метафизической формуле свободы: “liberum est quod sui causa est”. Поэтому задача выхода за горизонт трансцендентальной субъективности требует от нас экспликации онтологического смысла свободы как самодействующей причинности. Этот смысл мы могли бы резюмировать в виде следующего утверждения: мир не заключает в себе априорной возможности своего объяснения. Продуманное во всех своих следствиях, данное положение показывает абсолютную беспочвенность притязаний науки на то, чтобы быть описанием вещей самих по себе, т.е. быть по существу онтологией. Действительно, если мы допускаем, что мир обладает априорной возможностью своего объяснения, то тем самым мы вынуждены признать, что объяснение мира коренится в самой его структуре, что, следовательно, научное объяснение мира способно объяснить свою собственную возможность как часть объясняемой реальности. Тем самым, высказываемое нами онтологическое утверждение, что мир не несет в себе априорной возможности своего объяснения является всего лишь констатацией того обстоятельства, что само объяснение не находится в ряду физических объектов мира. Так, если я рассматриваю звезду на ночном небе, то мое восприятие можно объяснить воздействием на органы зрения света, исходящего от звезды. Однако мое понимание того, что видимое мною – звезда, а не просто светлое пятно на темном фоне, невозможно объяснить фактом наличия звезды, ее физическим и химическим составом. В отличие от восприятия, которое относится к явлениям физического мира, и может, вследствие этого, быть изучаемо при помощи методов точного естествознания, понимание воспринятого есть акт сознания, и в качестве такового оно – не явление мира, а его событие, которое вообще не может быть локализовано в физическом пространстве. Понимание, если воспользоваться удачным выражением М.К.Мамардашвили, относится к «третьим вещам», которые нельзя обнаружить ни в ряду физических объектов, ни среди явлений психофизиологической природы. Таким образом, наука опирается не на пресловутые «факты», природу которых тщетно пыталась постичь позитивистская эпистемология. В основании науки находится некое a priori, которое, вследствие того, что оно не может быть описано на языке науки, оказывается ее «слепым пятном». Смысл этого a priori дан в свободе, которой проявляет себя спонтанность сознания. Событие есть не что иное, как явление свободы в мире, притом, что сама свобода, разумеется, не относится к «явлениям» мира. Поэтому a priori научного объяснения мира есть не мир как уже данный нам объект, а само его объяснение.6 В силу этого, наука вовсе не представляет собой объективирующего описания мира со стороны гносеологического субъекта, который не принадлежит миру, будучи выделен из него в трансцендентную миру, и, следовательно, утопическую позицию. Наука, взятая в ее онтологическом значении, есть событие самого мира. В этом смысле, наука ограничена не столько сферой возможного опыта, как это утверждает Кант, сколько онтологическим статусом участника мира. Так, спектакль, который мы смотрим в театре, отделен от нас, зрителей, пространством сцены, все происходящее на которой может быть описано как серия явлений, состоящая из действий актеров, их слов, жестов. Однако спектакль, как осмысленное действие, «держится» исключительно нашими актами понимания, которые суть вместе с тем и акты нашего участия в этом действии, хотя эти акты невоспроизводимы на языке самого спектакля, подобно хорошей режиссуре, которая всегда остается «за» действиями актеров. Позицию субъекта, о которой только что шла речь, можно рассматривать как своеобразное признание факта необналичиваемости мысли в мире. Действительно, та субстантивация мышления, которая и приводит к картезианской позиции сознания как субъекта, неизбежно выносит мышление из мира, обособляя его в тот самый утопос, который и дает «оптический» эффект обзора мира как целого. 7 Акт мысли невоспроизводим на языке тех фактов, которые даны посредством мысли. Таким образом, наука могла бы стать онтологией только при том условии, если бы ей удалось каким-то образом включить в описание мира строгое доказательство того, что это описание детерминировано структурой самого мира, или, другими словами, эксплицировать мысль на языке фактов мира. Только в этом случае наука, выражаясь языком Канта, смогла бы действительно доказать, что описываемый ею мир есть мир вещей самих по себе; для того, чтобы доказать абсолютную изоморфность научной теории и мира, наука должна была бы объяснить саму теорию как факт мира. Само собой разумеется, что такая экспликация мысли на языке фактов мира означала бы растворение самих фактов в мысли, и, в конечном счете, к полному «снятию» фактичности самого мира, пресуществлению его в чистый разум, отныне ставший Миром. Поэтому невозможность экспликации познающей мир мысли в самом мире, невозможность представления ее в качестве факта мира, удивительным образом дает о себе знать наличием в структуре научной теории таких фактов, которые в рамках самой теории не поддаются никакой теоретической экспликации. Так, к примеру, специальная и общая теория относительности опираются на такие физические константы, как постоянство скорости света и эквивалентность инертной и гравитационной массы, которым, однако, сама теория относительности не может дать никакого теоретического объяснения. «Факт», к которому, с целью дать финальное обоснование научному знанию, апеллировала позитивистская эпистемология, оказался для нее камнем преткновения именно потому, что «факт», взятый не в его эмпирическом значении, а в его метафизической проекции, выступает ничем иным, как свидетельством присутствия сознания в мире. Всякий факт уходит в бесконечность, конечным «срезом» которой он и является. Факт есть «превращенная форма» сознания, наличная репрезентация того, что никогда не обнаруживается в наличии. Невозможность сведения теоретического уровня к уровню «фактуальному», убедительным образом продемонстрированная в различных версиях логического позитивизма, объясняется исключительно тем обстоятельством, что «фактуальный» уровень в неявном виде содержит в себе метафизическое (а отнюдь не эмпирическое), a priori самой научной теории.8 Преодолеть теоретическую неполноту науки, сломить то, что именуют «упрямством» факта, невозможно в силу непереводимости языка описания объекта на язык объекта описания.9 Окажись такой взаимный перевод языка и объекта, мысли и факта, возможен, мы имели бы абсолютно полную научную теорию мира, все понятия и термины которой были бы содержательно раскрыты на языке самой теории. В этом случае было бы реализовано парменидовское тождество мышления и бытия, так что мысль стала бы бытием, а бытие – мыслью. О такой теории было бы мало сказать, что она соответствует реальности, ибо она и была бы самой реальностью; это была бы теория, доказавшая себя в качестве реальности. Таким образом, самообоснование науки в качестве знания вещей самих по себе означало бы то, что метафизическое a priori научного знания стало предметным содержанием самого научного знания. Вместе с тем, онтологическая невозможность такого доказательства наукой самой себя в качестве реальности заявляет о себе парадоксом самообоснования. Действительно, процесс обоснования является ничем иным, как включением подлежащего обоснованию факта в более широкую теоретическую целостность, частью которой он становится; следовательно, парадокс самообоснования заключается в том, что наука, как определенная теоретическая целостность, в процессе обоснования самой себя должна была бы стать своею собственной частью. В свете данного парадокса можно утверждать, что ни один математик не даст формулу математики, ни один физик не напишет уравнение, в котором содержалась бы вся физика. Однако мы поступим слишком опрометчиво, если удовлетворимся простой констатацией данного парадокса и не попытаемся распознать содержащийся в нем смысл. Парадокс самообоснования неизбежно появляется в ситуации «кризиса оснований», спровоцированного попытками обоснования самих оснований. Обосновать основания – значит окончательно устранить онтологический «зазор» между объектом описания и описанием объекта, вследствие чего наука, уподобившись заглатывающей собственный хвост змее, должна сложиться в совершенное целое. Поэтому «кризис оснований», подобный тому, который потряс математику на рубеже XIX-XX веков, требует, в качестве срочной, пожарной, меры различения уровней описания. Однако различение дескриптивных уровней, вроде того, которое было дано в Principia Mathematica Б.Расселом и А.Уайтхедом, является не столько решением парадокса, сколько его нейтрализацией. В парадоксе самообоснования открывается сама бесконечность, которую нельзя устранить никакой тщательно выверенной типологией дескрипций.10 Действительно, парадокс самообоснования, как парадокс части, являющейся целым, 11 является, вместе с тем, и парадоксом актуальной бесконечности.12 Таким образом, парадокс самообоснования обнажает то обстоятельство, что там, где наука надеялась обрести твердую почву, разверзается бездна бесконечности. Может показаться, что мы далеко отошли от Канта, хотя в действительности мы только доводим понятие априорности до того критического порога за которым открывается переход от метафизической позиции бытия как сознания к бытию сознания. Мы видели, что смысл априорности коренится в самой сущности сознания (разума) как свободной причинности. Сознание не пленено миром. Наука ограничена миром явлений именно потому, что она неспособна выразить событие сознания на языке вещей и процессов, включив тем самым сознание в структуру описываемой ею реальности. В этом смысле, событие сознания является метафизическим a priori всякого знания, которое научное знание не может вобрать в себя, сделав его своим собственным содержанием. Мир не может быть постигнут наукой как ноумен вовсе не потому, что предмет научного исследования все время оказывается какой-то мифической «вещью в себе», неким вечно ускользающим оборотнем, оставляющим в руках лишь шелуху своего явления, которая, подобно улыбке чеширского кота, есть простой знак отсутствия, нечто за вычетом его бытия. Недостижимая для науки ноуменальность мира заключается в том, что сознание никогда не может стать предметом знания. Описание сознания в терминах предметности как раз и стало бы конечным самообоснованием знания. 13 Однако такого рода самообоснование знания оборачивается разрушительным парадоксом части и целого, когда знание, как целое, оказывается своею собственной частью. Мы тем полнее раскроем смысл данного парадокса, чем решительнее откажемся от узкого понимания парадокса как логического противоречия. Всякий парадокс можно рассматривать как явление Бытия среди сущего. Причина же рассматриваемого нами парадокса состоит в том, что самообоснование предполагает перенесение высказывания о предмете на уровень самого предмета, и, в конечном счете, экспликацию самого этого высказывания в предметных терминах.14 Однако различие описания предмета и предмета описания обусловлено вовсе не временным несовершенством нашего разума; скорее само это различие можно рассматривать как безусловный онтологический факт, в котором выражает себя Бытие как Различие. Невозможность конечного обоснования научного знания выражается в актуальной бесконечности как бесконечном самообосновании свободного явления. В парадоксе самообоснования нам дано основное свойство актуальной бесконечности, каждая часть которой заключает в себе целую бесконечность, и этим отличной от потенциальной («дурной») бесконечности, образующейся из частей бесконечно незавершенной серии. Согласно известному примеру Архита, как бы далеко мы не метнули копье, всегда остается возможность метнуть его еще дальше, так что серия таких бросков никогда не даст нам в сумме завершенную, целую, бесконечность. Такого рода бесконечное целое имеет трансцендентный характер, поскольку, выражаясь языком Канта, оно никогда не дано нам в опыте, а только лишь задано бесконечным регрессом на стороне условий. Вместе с тем, это трансцендентное, но отнюдь не потустороннее, целое определенным образом присутствует в мире. Каков же характер этого присутствия? Прежде всего, что такое актуальная, или, лучше сказать, действительная бесконечность, как не действие бесконечности? С другой стороны, что такое действие бесконечности, как не полная действительность, обозначавшаяся Аристотелем при помощи понятия εντελεχεια? Таким образом, мы входим в круг тех понятий греческой онтологии, которые являются предметом анализа девятой книги аристотелевской «Метафизики», и которые нам теперь следует сделать предметом краткого, но внимательного разбора. Прежде всего, речь идет о том различении несовершенных и совершенных действий, которое Аристотель проводит в шестой главе девятой книги «Метафизики». Несовершенным является действие, которое не есть своя собственная цель, и потому направленно на цель как на предел самого действия. 15 Так, строительное искусство – это не уже построенный дом, а действие, направленное на постройку дома. Но, поскольку строительное искусство не есть построенный дом, то и построенный дом не есть строительное искусство. В этом двойном «не есть» раскрывается постоянная возможность действия (δύναμις), которую не исчерпывает никакой наличный результат, подобно тому, как строительное искусство не исчерпывается построенным домом. В самом деле, поскольку целью действия здесь выступает нечто не являющееся самим действием, то предел движения (κίνησις), воплотившегося именно в этом результате (например, в этом построенном доме), не является пределом самой возможности действия. Другими словами, построенный дом не означает отсутствия возможности строительства как такового. В этом смысле несовершенное действие есть незавершенное действие, т.е. действие, которое в самой своей возможности простирается в бесконечность. Вновь используя пример Архита, заметим, что человек способен метнуть копье только определенное, конечное, число раз, хотя это фактическое ограничение его способности не исключает самой возможности метать копье бесконечно. Таким образом, онтологической характеристикой несовершенного действия выступает δύναμις, как постоянная, не снимаемая никаким результатом, и простирающаяся в бесконечность возможность действия; такого рода действие потенциально бесконечно. С другой стороны, совершенным можно назвать только такое действие, которое содержит в себе свою собственную цель, т.е. действие, целью которого является само действие. Это действие, являющееся своею собственной целью, определяется Аристотелем как ενέργεια.16 Из числа приводимых Аристотелем примеров совершенных действий, наиболее репрезентативным является мышление. Цель строительного искусства не само искусство, а строительство дома, который выступает как внешний по отношению к самому строительному искусству результат. Однако целью мышления может быть только само мышление.17 Разумеется, это вовсе не означает того, что мышление по своему характеру исключает какой-либо результат. Речь здесь идет только о том, что если цель мышления полагается в чем-то ином, чем само мышление, то такого рода целеполагание упраздняет мышление как таковое. В самом деле, я не могу подчинить мысль какой-либо внешней прагматической цели, которая полагалась бы в качестве начального условия мысли, поскольку такая установка на заранее определенный результат (будь то установка на написание «запланированной» научной продукции, или, на получение «ученой степени») в «лучшем» случае произведет лишь имитацию мысли, ее знаковое подобие. И дело здесь вовсе не в какой-то прихотливости мысли, будто бы требующей в качестве условий своего появления «творческого вдохновения», «озарения», и прочих атрибутов «гения», представляющего собой один из самых отвратительных идолов, созданных человеком Нового времени. Настоящая причина состоит в том, что мысль, взятая не в значении психологического феномена, а как событие бытия, есть явление, содержащее в себе свое собственное основание: поскольку целью мышления может быть только само мышление, то мышление и есть основание своей собственной возможности. Возможность дома заключается не в нем самом, а в строительном искусстве, направленном на строительство дома. Однако возможностью мысли может быть только сама мысль. Поэтому мышление исключает такие «начальные условия», при которых самой мысли еще нет, хотя она и может вот-вот «случиться», подобно тому, как дождь случается из своего начального условия – дождевых туч. Таким образом, мышление, взятое в его онтологическом, а не психологическом значении совершенно не интенционально, поскольку по своему характеру оно не может быть направлено на что-либо иное, чем оно само. Но в такой же мере не интенциональны вера, добро, совесть, язык, вследствие чего описание этих феноменов выходит за рамки интенционального анализа сознания, представленного феноменологией Э. Гуссерля; ни одно из этих явлений не может стать предметом феноменологической установки.18 Вместе с тем, именно в этой неинтенциональности и раскрывается то, что можно было бы назвать энергийной целостностью явления. Поскольку ενέργεια есть действие, являющееся своей собственной целью, то эта цель (τέλος) вбирает в себя само действие как целое (εντελεχεια). Получается, что каждый момент такого действия содержит в себе целостность действия как такового, или, другими словами, каждая часть этого целого есть само целое.19 Мы имеем здесь дело с особого рода онтологическими целостностями, каждое из которых заключает в себе актуальную бесконечность своего собственного явления. Поэтому можно сказать, что актуально бесконечны лишь такие явления, которые содержат в самих себе всю полноту своих собственных оснований. Именно здесь нам открывается вся глубина парадокса самообоснования. Поскольку основания науки есть иное, чем сама наука (в смысле невозможности их экспликации на языке науки), то цель конечного самообоснования состоит в том, чтобы сделать их собственными основаниями науки. Однако, снимая фактичность своих оснований, наука, вместо конечного обоснования самой себя, оказывается в ситуации актуальной бесконечности, в которой концептуальный аппарат науки утрачивает всю свою интенциональную направленность на определенные предметные области, ибо актуальная бесконечность может быть дана и выражена не иначе как посредством символа.20 Эта актуальная (или, энергийная) целостность явления размечена внутри себя горизонтом целостной темпоральности, т.е. горизонтом самого времени. Как уже было сказано, мышление, как совершенное действие, содержит в себе основание своей собственной возможности, исключая такие «начальные условия», при которых самого мышления еще нет, где оно пока лишь только возможно, как событие неопределенного будущего. Начальные условия такого рода, результат которых дан в проекции возможного будущего, являются неотъемлемой характеристикой именно несовершенных действий. Начальным условием метания копья является наличие копья в моей руке, но при этом, наличие копья – это не сам бросок, а лишь его возможность, которая, в силу и тех или иных причин, может и не претвориться в действие. Так и строительное искусство есть возможность дома, до тех пор, пока дом не построен. Но, поскольку результат такого действия всего лишь возможен, то и само действие не действительно, отчего оно всегда заново возможно по достижении результата. Эта бесконечная незавершенность несовершенного действия развертывается в определенную – линейную – последовательность времени. Так, построенный дом – это уже не строительное искусство, а строительное искусство – еще не построенный дом. Таким образом, δύναμις ускользает в неопределимость настоящего, находящегося между прошлым, которого уже нет, и будущим, которого еще нет. Очевидно, что такая темпоральная структура заключает в себе ту самую апорию времени, которую бл. Августин подробно разбирает в одиннадцатой книге своей «Исповеди: если |
Добавить документ в свой блог или на сайт
Похожие:
 | Очерк Краеугольные камни этнической культурологии 4 Белорус как реальность: константный самообраз и менталитет белоруса-крестьянина 97 |  | Криминалистическая полиграфология: миф или реальность? ... |
| Тюпа Валерий Игоревич Список научных публикаций Художественная реальность как предмет научного познания. Кемерово: КемГУ, 1981. 92 с | | Управленческие инновации в «консервативных» отраслях: миф или реальность? Эти вопросы могут лежать в совершенно разной плоскости, как в материальной, так и в нематериальной |
| Zarubezhom com – альтернативный взгляд на реальность как вернуться к жизни Питание и здоровье детского населения. Основы рационального питания. Использование бад и пищевых добавок в питании детей | | Нпк, конкурса, олимпиады Всероссийская с международным участием студенческой нпк «Физическая культура, спорт как социальные феномены общества: ретроспектива,... |
| Александр Александрович Зиновьев Коммунизм как реальность Настал торжественный миг. Наша цель, как я полагаю, известна всем нам. Но уважаемому мистеру Бэггинсу, а может быть, и кому-нибудь... | | Тема Культурно-исторческие основы развития психологического знания... Резервный день для прохождения гиа в новой форме в 9 классе по математике, истории России, биологии, физике |
| Матч смерти: миф или реальность Строки из знаменитой песни Александры Пахмутовой «Как молоды мы были…». В сознании сразу же представляются футбольный стадион, болельщики,... | | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Как привлечь и удержать «клиента» в йоге. Особенности рекламы и маркетинга в йоге. Из чего складывается имидж инструктора и клуба... |
| "Виртуальные миры и виртуальная реальность" | | Коротков Константин Энергия наших мыслей: Как наши мысли влияют на окружающую реальность Февраль 2011 года ознаменовался всплеском народных волнений в арабском мире, в результате которых сменилось руководство в Тунисе... |
| В остросюжетном триллере вспомнить все реальность и иллюзии переплетены... В остросюжетном триллере вспомнить все реальность и иллюзии переплетены в хитроумный узел, развязать который оказывается не так просто.... | | Фантастика и реальность в произведении Булгакова Мастер и Маргарита Iii взаимодействие фантастического и реального мира |
| Нобелевская премия миф или реальность? Эти вопросы являются главной целью моей работы | | Приднестровская идентичность: мифы и реальность Правила определяют основные требования технической эксплуатации железной дороги |
