Сборник статей по Материалам Всероссийской научной конференции
Скачать 5.18 Mb.
|
| Н.Н. Плужникова Неклассическая эпистемология в современной культуре В конце ХХ века в связи с распространением постмодернисткой парадигмы мышления на смену классической теории познания пришла концепция деконструкции (Ж. Деррида) реальности и культуры. Классическая модель культуры была детально разработана в лоне классической методологии культуры и отражала структуру классической европейской метафизики. Ее можно обозначить как модель «символического центризма». Сутью данной модели является такое взаимодействие частей целого, которое предполагает наличие некоторого центра в качестве элемента, репрезентирующего всю целостность. Особый статус этого элемента обусловливается тем, что все отношения между элементами заменяются их отношением каждого из них к этому центру. При этом все уровни центрированной целостности становятся изоморфными друг другу и на каждом уровне можно выделить свой выделенный центр. В центрированной модели выделенный элемент, выполняющий функцию центра, как бы содержит в зашифрованном виде всю систему отношений в целом, то есть символически ее репрезентирует. Человек в такой модели познает именно действительность, которую и репрезентирует центр. Следует отметить, что символический центр выполняет функцию создания внутреннего равновесия и возможности ориентации в границах «зашифрованных» структур действительности, которые начинают затем именоваться «сущим» или «познаваемым». Именно символический центр обеспечивает видимое единство и однородность мира. Центр выполняет функцию несущей конструкции, поскольку именно в нем в зашифрованном виде скрыты взаимосвязи между составляющими систему элементами. М. Хайдеггер назвал присущую классической метафизике «раздвоенность» мира «онтологической разницей»: ««Онтология» коренится в различении бытия и сущего. «Различение» уместнее назвать именем «разница», в котором отмечено, что сущее и бытие неким образом разнесены, разделены и вместе с тем соотнесены друг с другом, а именно сами по себе, а не на основании какого-то «различения». Различение как «разница» означает, что между бытием и сущим существует разнесенность»1. Таким образом, сущее и бытие становятся полностью тождественными друг другу, а наше познание представляет собой постоянное приближение к «потаенным» структурам бытия. В наиболее развернутом виде данная функция символического центра как основания всех вещей представлена в философии милетской школы. Именно «первоначало», понимаемое в качестве сущего (вода, огонь, воздух), служит точкой перехода от сущего (существования) к бытию. В философии Парменида бытию как некоему отличному от небытия был придан особый статус самотождественной целостности. Углубление данной метафизической позиции развивается в классической европейской метафизике в принцип трансцендентализма, то есть создания такой центрированной модели целостности, в котором функцию регулятора принимает на себя Трансцендентальный Субъект. Этот принцип получает свое логическое завершение в кантианстве. В философии И. Канта эмпирический субъект пассивен, поскольку его рассудок определяется структурами Трансцендентального Субъекта. Трансцендентальный Субъект действует как бы за спиной эмпирического субъекта, организуя его познание2. Таким образом, эмпирический субъект превращается в слепок Трансцендентального Субъекта, определяется и регулируется им. Немецкая классическая философия после И. Канта продолжает постулирование двух разных «Я» (например, у Фихте принцип тождества Я и не-Я), которые представляют собой, что немаловажно, результат раздвоения некоторой единой субстанции – субстанции первичного «Я». Именно эта субстанция осуществляет необходимое различение и задает определенный режим функционирования чувственному миру, доступному эмпирическому субъекту. Посредством этого Трансцендентальный Субъект становится резервуаром общезначимых форм человеческого мышления. С помощью деятельного начала этого Я появляется чувственный мир, который Я «овнешняет» в процессе своего отторжения от себя. В этом случае, мышление, служащее проводником между двумя мирами, становится сгустком некоторой единой субстанции – субстанции божественного Я, которая и обеспечивает доступ к структурам бытия. В то же время это означает, что мышление как бы «овнешняет» реальность. Так, например, у Гегеля идея, овнешняя себя, создает саму реальность, которая становится подвластной диалектике этой идеи, работе понятий. За гегелевской мыслью отчуждения идеи от самой себя (или об отпадении от себя) можно увидеть характерную для гностицизма идею падения Софии из Плеромы, создающей из последней овнешненную субстанцию мира1. В основе гностической модели2 лежит постулирование невидимого Бога, который порождает парные и непарные образы. Эти образы создают мир феноменов, который не имеет отношения к невидимому Богу. Демиург и его спутница София считаются создателями мира по образам невидимого Бога. Дуализм мира был порожден самоволием Софии (Логоса) и он предначертан, поскольку без него невозможно всеобщее единство. Даже Душа занимает посредствующее положение: с одной стороны, она принадлежит миру различающего духа, а с другой стороны, - миру феноменов. Основным предначертанием души и относительного мира становится его возвращение в лоно божественного. Поэтому душа человека бессмертна, а смерть представляет собой необходимый этап для «прекращения смерти»3. Единственным спасением в феноменальном мире становится постижение смыслов, задуманного Демиургом вплоть до слияния с ним. Таким образом, в гностицизме познание представляет собой имманентный процесс, постулирующий полное отождествление познающего с божественным объектом. Отпавшая от Абсолюта действительность не нуждается в своем существовании во внешних силах. Мир становится действительностью самого себя, пребывающий сам в себе и сам себя опосредующий. Элементы гностической традиции, дуалистические компоненты мироздания, использование ярко выраженных гностических метафор можно увидеть и в философии Ф.В.Й. Шеллинга, в частности в его труде «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах». Согласно Шеллингу, человек представляет собой тварное существо и поэтому содержит независимое от Бога начало. Однако, несмотря на то, что оно независимо, в нем одновременно присутствует нечто высшее. Это высшее Шеллинг называет духом как сгустком «светлого мира». Именно вечный дух содержит и производит единство тварного и божественного. Этот дух является чистой, духовной субстанцией, никак не связанной с тварным миром. Проблематика «раздвоенности» мира, какой бы абстрактной или устаревшей она ни казалась, находит свое отражение и в области эпистемологии. Речь идет о теории репрезентации или отражения в качестве редукционистской модели познания мира. В рамках теории репрезентации подразумевается, что информация из внешнего мира поступает к наблюдателю в виде «сырого материала» через сенсорные каналы или органы чувств. Эта информация собирается в центральном органе управления – мозге, где она перерабатывается. В результате на «выходе» наблюдатель получает образы реально существующих, по его мнению, вещей. Считается, что восприятие основано на ощущениях, а сам познающий субъект (наблюдатель) превращается в вычислительную машину, предназначенную для сбора, хранения и обработки информации. Таким образом, в традиционной эпистемологии мир четко разделен на две области: познающего субъекта и познаваемого объекта, взаимодействия которых в процессе познания носят строго детерминированный характер. Традиционная эпистемология заложила механистический взгляд на человека и его сознание. Сознание как хранилище чувственных впечатлений превратило человека в пассивный резервуар для сбора информации об окружающем мире. При этом целостность (полнота) знания в редукционистской модели познания определяется количеством обработанной информации. Наблюдатель как бы «расщепляет» реальность на отдельные элементы, которые существуют в его сознании как «качества» отдельных вещей. Такой подход в постнеклассической (эволюционной) эпистемологии, согласно отечественному исследователю М.В. Бурцеву, можно обозначить как «обсервационизм»1. Нетрудно заметить, что в данной методологии функцию центра берет на себя субъект, организовывающий и структурирующий действительность в контурах своего мышления. Истоки данной методологической позиции можно проследить в психофизическом дуализме Р. Декарта и механистических концепциях XVIII века. Так, Декарт, разделив тело и душу, собственно разбил реальность, как указывает американский исследователь сознания Д. Деннет, на два мира: на мир «res cogitans» и мир «res extensa», то есть на сферу физического и сферу интенционального1. При этом сознание выступило как физическая структура, отражающая в себе «объективно» существующий мир. Сознание превратилось в «площадку» для сбора «качеств» внешнего мира. По мнению Д. Деннета, Декарт не объясняет, каким образом эти качества «сцепляются» воедино в сознании. Вместо единства сознания мы получаем, согласно Д. Деннету, «картезианский театр» чувственных впечатлений2. Итогом децентрации становится модель децентрированной, гетерогенной реальности культуры. Структурная организация данной модели была отражена в понятии «ризомы», предложенной французскими постмодернистами Ж. Делезом и Ф. Гваттари. Важно, что необходимой и составной частью постмодернистской практики децентрации стала элиминация или информационная деконструкция субъекта. При этом постмодернизм осуществил не только деконструкцию человека как субъекта, как одного из «центров» стягивания смысла, но и деконструкцию человека как телесного существа. Телом становится любая, в том числе и неживая реальность. В соответствии с техниками постмодернистской децентрации культуры, вся реальность принимает вид ветвящейся сети бесконечных взаимодействий и замещений. Анонимные информационные потоки накладываются друг на друга, пересекаются, образуют узлы и «слепые пятна». Часто в социальных исследованиях последние именуются «социальными дырами». Этот вид структуры сети характеризуется отсутствием связи одного актора сети с другими элементами3. В такой «вложенной», многомерной реальности, как отмечает другой отечественный исследователь О.Е. Столярова, свойства и онтологический статус любого объекта становятся «результатом приобретенной им сетевой позиции – места в ряду связей и отношений коммуникационной системы»4. Они включены в отношения самой реальности. Данные теоретические посылки имеют отношение не только к эпистемологии, но и к методологии исследования культуры, представленной концепцией радикального конструктивизма. Возникновение радикального конструктивизма было связано с появлением целого ряда новых неклассических концепций сложности в науке. Среди них можно назвать теоретическую биологию, кибернетику, гештальтпсихологию, успехи квантовой физики и синергетики. Идейно же возникновение радикального конструктивизма было связано с выходом в свет в 1981 году сборника «Изобретенная действительность» под редакцией австрийского психотерапевта П. Вацлавика. Следует отметить, что в данной работе конструктивизм еще не был детально проработан в качестве научной методологии. Он носил ситуационный, коммуникационный характер1 и был обозначен предельно широко «в качестве науки о действительности». При этом первоначально теоретики радикального конструктивизма не различали такие понятия как «реальность» (нем. «Realität») и «действительность» (нем. «Wirklichkeit»). Для самих конструктивистов эти понятия означали одно и то же – мир человеческого опыта. Тем не менее, эти понятия, на наш взгляд, нетождественны друг другу. Некоторое разграничение понятий «реальность» и «действительность» дает конструктивист-нейрофизиолог Г. Рот. Согласно Г. Роту мир разделен на реальность и на действительность. Мир сознания – это те действительные предметы, которые находятся во внешнем мире. Действительный мир – «посюсторонний», в отличие от мира реального. О реальности как таковой нельзя сказать ничего достоверного, реальное находится как бы по ту сторону сознания: «если я к чему-то прикасаюсь, то двигаю своей действительной, но не своей реальной рукой, которая дотрагивается до действительного, но не до реального предмета. Действительность – это место, где мой волевой акт имеет эффект»2. Различие понятий реальности и действительности имеет принципиальное значение для понимания сути концепции радикального конструктивизма. Изначально радикальный конструктивизм сформировался в качестве научного направления в области эпистемологии. Поэтому именно эпистемология, на наш взгляд, должна стать отправной точкой для выявления истоков идейно-философских взглядов теоретиков радикального конструктивизма. Идейным отцом конструктивизма, который систематизировал конструктивизм в единый научный дискурс и придал концепции общефилософскую значимость, можно по праву считать Э. фон Глазерсфельда. Именно ему принадлежит разработка понятия «дискурс радикального конструктивизма» и обоснование данной концепции в качестве нового направления в области эпистемологии в 70-е годы ХХ века3. Э. фон Глазерсфельд является одним из наиболее значимых представителей концепции радикального конструктивизма. Э. фон Глазерсфельд – американский ученый и кибернетик. Он родился в 1917 году в Мюнхене. В Цюрихе и Вене изучал математику, но после окончания Второй мировой войны уехал в Италию, где стал работать сначала в качестве журналиста, а затем – в качестве специалиста в области компьютерной лингвистики. С 1970 года он переезжает в США, где в университете Джорджии начинает преподавать когнитивную психологию. Именно в этом университете он разрабатывает новую ветвь эпистемологии, обозначив ее в дальнейшем как «радикальный конструктивизм». Разработка Э. фон Глазерсфельдом нового направления в эпистемологии была связана, прежде всего, с неудовлетворительным положением дел в области традиционной эпистемологии и, соответственно, в области традиционной метафизики. В рамках традиционной метафизики реальность понималась исключительно как истинное знание, добытое познающим субъектом. Знание понималось как отражение объективного мира. Согласно Э. фон Глазерсфельду, знание не может быть простым отражением. Наше знание всегда является кибернетической моделью действительности. Это означает, что именно действительность, а не познающий субъект производят знание. В процессе познания субъект воспроизводит собственную действительность, которая может иметь мало сходства с истинным положением вещей1. Согласно Э. фон Глазерсфельду, человек всегда ограничен во времени и пространстве, но он не ограничен в пределах своего собственного опыта: «наше знание и наш опыт являются способами восприятия, которые заложены в нас как в живые организмы. Они не являются нашими представлениями о некоей независимой действительности. Знание есть не отражение реальности, а репертуар действий и мыслей, который стал полезным для жизни»2. Именно поэтому, по мнению Э. фон Глазерсфельда, необходимо заменить «истинное», «объективное» представление о действительности, понятием «пригодности» и «эффективности». Требование пригодности знания, согласно Э. фон Глазерсфельду, является условием достоверности самого процесса познания: «точно так же, как среда устанавливает границы выживания для живых организмов (органических структур), элиминируя варианты, выходящие за пределы возможностей выживания, так и опытный мир – будь то в повседневной жизни, или в лаборатории – определяет критерий правильности (Prüfstein) для наших идей (когнитивных структур)»3. В понятии пригодности Э. фон Глазерсфельд неоднократно обращается к эволюционизму, к данным нейрокибернетики. Согласно мнению С.А. Цоколова, использование понятия «пригодности» вместо понятия «истинности» приводит радикальный конструктивизм к методологическому повороту в сторону биологического редукционизма. На наш взгляд, это не совсем верно, поскольку в теории Э. фон Глазерсфельда, акцент делается не на познании человеком мира в качестве организма, но лишь на ограниченность нашего способа познания мира в качестве человека. Таким образом, замена идеи отражения, соответствия, идеей адаптации, приспособленности к миру стала ключевой в формировании и дальнейшей эволюции конструктивистских идей: «с точки зрения радикального конструктивизма мы все – ученые, философы, дилетанты, школьники, животные, как, впрочем, любые живые существа – соотносимся с нашей окружающей средой в такой же мере, как взломщик с замком, который он должен отпереть, чтобы добраться до добычи»1. Живой организм, приспосабливаясь, приобретает знание об окружающей среде. Подобно знанию живого организма о среде, знание субъекта также представляет собой знание о столкновениях с тем, что называется «окружающей средой» или «реальным миром». Таким образом, сам наблюдатель является когнитивной живой системой. Наблюдатель представляет систему, открытую миру и непрерывно взаимодействующую с ним. Именно в восприятии формируется жизненный, феноменальный мир2. Тезис об активном конструировании действительности наблюдателем был развернут Э. фон Глазерсфельдом в постулатах, которые принято считать основополагающими в концепции радикального конструктивизма: - знание не пассивно, оно активно конструируется познающим субъектом; - знание есть средство адаптации. Оно не служит открытию некоторой фундаментальной действительности, а скорее организует тот опытный мир, который открывает и упорядочивает человек в процессе собственного познания. Таким образом, с самого начала возникновения радикального конструктивизма была обозначена основная проблема познания: каким образом мы живем в одном из многих, но являющимся для нас самих единственном, постоянном и прочном мире? Радикальный конструктивизм отвечает на этот вопрос принципом, заложенном еще в философии Дж. Вико: «verum factum» - истинное есть сотворенное, сделанное. Человек, как и Бог, согласно Дж. Вико, может знать лишь то, что сотворил собственноручно. Поэтому одному Богу ведомо, каков реальный мир, а одному человеку ведомо каков мир человеческий. Человек знает лишь то, что конструирует и этот мир и становится действительным для него миром или, другими словами, оправдывает его собственную конструкцию созданной им самим действительности. |
Похожие:
 | Сборник статей по материалам Всероссийской научной конференции. 12-14... Жизнь провинции как феномен духовности: Сборник статей по материалам Всероссийской научной конференции. 12-14 ноября 2009 г. Нижний... | | Сборник статей по материалам Всероссийской научной конференции с... Жизнь провинции как феномен духовности: Сборник статей по материалам Всероссийской научной конференции с международным участием.... |
| Сборник статей по материалам Всероссийской 65-ой итоговой научной... Франц Александер, Шелтон Селесник. Человек и его душа: познание и врачевание от древности до наших дней. М., 1995 | | Современное образование: научные подходы, опыт, проблемы, перспективы сборник научных статей Сборник научных статей по итогам IX всероссийской научно-практической конференции с международным участием «Артемовские чтения» (16-17... |
| Программа и сборник тезисов будут розданы участникам в день начала конференции По материалам конференции будут опубликованы сборники тезисов и статей, в которых возможно размещение рекламы | | Компетентностный подход как концептуальная основа современного образования Сборник научных статей по материалам международной научно-практической конференции (февраль 2010 г.) |
| Проблемы компетентностного подхода в системе общего и профессионального образования Сборник научных статей по материалам международной научно-практической конференции 3 декабря 2008 года |  | Всероссийской научно-практической конференции «транспорт россии на рубеже веков» Сборник статей по итогам заседания Совета по образованию и науке при ктс снг, г. Минск, 19 апреля 2012 г. Под общей редакцией доктора... |
| Итоги и перспективы энциклопедических исследований сборник статей... История России и Татарстана: итоги и перспективы энциклопедических исследований: сборник статей итоговой научно-практической конференции... | | Р. Г. Пихоя. Историческое значение и уроки Февральской революции 1917 г в России Сборник научных статей по материалам регионального научного семинара (Екатеринбург, 2 марта 2007 г.) |
| Руководство по форматированию статей для rcdl 2013 Этот документ описывает правила оформления статей для публикации в трудах 15-й Всероссийской конференции “Электронные библиотеки:... | | Итоги и перспективы энциклопедических исследований сборник статей... История России и Татарстана: Итоги и перспективы энциклопедических исследований: сборник статей итоговой научно-практической конференции... |
| Сборник статей Дидактика художественного текста: Сборник статей / Под ред. А. В. Татаринова. Краснодар: Кубанский государственный университет, 2007.... | | Сборник научных работ по материалам конференции издается за счёт... Приглашаем Вас принять участие в Международной научно-практической конференции «В. И. Даль и мировая культура», которая состоится... |
| Литература : Материалы Всероссийской научной конференции, посвященной... Материалы Всероссийской научной конференции, посвященной изучению жизни и творчества А. А. Фета (Курск, 28 июня -1 июля 2001 г.)... | | Программа Всероссийской научной конференции «Британский мир: опыт... Лариса Александровна Цветкова (проректор спбгу по обеспечению реализации образовательных программ и осуществления научной деятельности... |
