Александр Дугин Метафизика Благой Вести

58 Подробнее в части III.

59 Полноценное метафизическое учение об Адаме как «Всечеловеке», совокупности всего человечества подробно развито у святого Григория Нисского.

60 "Умалил еси его мало чим от ангел" Псалом VIII, 6. Ангелическая природа Ветхого Адама проявляется в человеческом духе, уме. Сравнение человека (и первочеловека) с ангелами всегда привлекала внимание богословов. С одной стороны, человек ниже ангелов, поскольку наделен телом и душой, подверженными страданиями, страстям, мытарствам, грехам. С другой стороны, он полнее и совершеннее ангелов, так как заключает в самом себе не только чистый факт отношения «этого» к «иному» (как ангелы — см. примечания к главе 9), но и само «это», данность, наличность, изведанную и включенную внутрь своего существа по всей глубине низших миров. И уже в чисто православном смысле он конечно выше ангелов и вообще всех существ, так как именно его природа была воспринята в Воплощении самим нетварным Господом Богом. Справедливо утверждение, что Ветхий Адама — это ангел, но не справедливо, что Ветхий Адама — только ангел и ничего больше. По этому поводу показательно толкование святого Иоанна Златоустаго на "Книгу Бытия" XVI. "Видя, что созданный человек находится в высочайшей чести и почти ничем не меньше ангелов, как и блаженный Давид говорит: умалил еси его мало чем от ангел (Пс. VIII,6), да и это малое ввел грех не послушания, потому что пророк сказал это уже после преслушания… и т. д." (цит. по "Иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста Избранные Творения", Беседы на "Книгу Бытия", Спб, 1898, стр.127–128).

61 Это богоносное, теофорное понимание «образа» (по-гречески "икона") лежит в основании метафизики православной иконописи.

62 Это «различие» не следует понимать в смысле противопоставления. Св. Григорий Нисский пишет: "Первое (по образу) мы имеем по сотворению, а последнее (по подобию) мы совершаем по произволению". Образ — это печать Творца, предпосылка к совершенству, заложенная в человеке Божеством при его создании. Это нечто данное извне, как начальная антропологическая благодать. Подобие — это собственно сущностное качество твари, наделенной свободой выбора. Но если божественный образ в человеке однозначно влечет его в горняя, богоподобная свобода тварного бытия может быть реализована и в совершенно ином направлении. Подробнее см. В.Н.Лосский "Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие", Москва, 1991

63 Выражения "синтез душ" ("дживагана" — на санскрите) и "золотой зародыш" ("хираньягарбха" — на санскрите) используются здесь по аналогии с манифестационистским описанием космогенеза. В православном предании, строго отвергающем предсуществование душ, принято говорить о "природе Адама". См. сноску (46).

64 У Иоанна Златоуста в "Слове о вочеловечении" двойственная природа Адама описывается как наличие в нем прообраза двух первоверховных апостолов св. Петра и св. Павла. Причем можно предположить, что св. Петр, носитель ключей от царства небесного, соответствует «мужскому» аспекту, а св. Павел — «женскому». Функции Петра и Павла в христианской традиции соотносятся с экзотеризмом (Петр) и эзотеризмом (Павел). При этом Западная Церковь склонна рассматривать Павла как служебную, подчиненную Петру фигуру, как толкователя и "огласителя народов", а Восточная Церковь, наоборот, тяготеет к тому, чтобы поставить мистика и гностика Павла над Петром. Кроме того в четверице высших апостолов с Павлом сближается ап. Иоанн, играющий ключевую роль во всем христианском эзотеризме, а с Петром — ап. Иаков, напротив, символизирующий предельно экзотерический, почти иудеохристианский аспект Церкви. (Подробнее об этом см. главы 18 и 40.) Этот сюжет можно было бы развить и дальше, так как подобное исследование чревато крайне интересными выводами относительно структуры христианской инициации; но здесь мы, к сожалению, ограничены основной темой нашего изложения. Заметим лишь, что аналогичная ситуация существует и в исламской традиции, где в случае суннитов однозначно утверждается превосходство «законодателя», "печати пророков" Мухаммада над «толкователем» и эзотериком Али, а в шиизме (особенно в исмаилизме) наоборот — превосходство Али над Мухаммадом. При этом так же, как и в христианском эзотеризме, Мухаммад соотносится с «мужским» началом, а Али — с "женским".

65 Это точка соприкосновения «земли», "красной глины" ("адама"), "почвы рая", телесной реальности с космическими водами, которые в описании рая символизируютсячетырьмя реками, текущими по Эдемскому саду. Можно сравнить этот символизм с тем, что сказано выше о смерти и бессмертии.

66 Согласно некоторым апокрифическим текстам, одна ипостась Адама все же остается в раю, что описывается в сюжете как возвращение туда его третьего сына — Сифа.

67 Апостол Павел в "Послании к Римлянам" (VIII, 20) по этому поводу говорит: "Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю… " ("потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее)…"), и далее (VIII, 22): "Вемы бо, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и сболезнует даже до ныне" ("ибо знаем, что всякая тварь совокупно стенает и мучится доныне"). В этом утверждается гармоничная солидарность субъективного и объективного аспектов существования в зависимости от конкретной модификации космической среды. «Падший» Адам живет в «падшем» мире, и это затрагивает как физическое, так и психическое состояние окружающей человека реальности. «Спасение» космоса и «спасение» людей также взаимосвязаны. Ап. Павел пишет (Рим. VIII, 19): "Чаяние бо твари откровения сыном Божиим чает" ("ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих"). То есть изменение качества космической среды напрямую связано с улучшением качества человеческого субъекта, в данном случае у Павла, с его божественным «усыновлением», "облачением во Христа" и обожением.

68 Sohravardi Shihabodddin Yahya "L'Archange empourprй", Paris, 1976. Русский перевод трактата Сохраварди "Багряный Архангел" в книге "Конец Света", указ. соч.

69 По меньшей мере, так дело обстоит для большинства людей, происходящих из «падшей» природы как продукты ее индивидуации. Чтобы непротиворечиво объяснить библейские сюжеты о Сифе, Енохе или Илие, креационизм вынужден прибегать к постулированию антропологического дуализма, (нарушающего, тем не менее, стройность и однородность авраамической доктрины), в котором допускалась бы возможность исключительных случаев происхождения избранных людей из реальности, предшествующей природе падшего Адама. Но уже сам такой шаг заставляет отойти от логической чистоты строгого креационизма. Подробнее см. А.Дугин "Илия Пылающий" ("Конец Света").

70 Эти две части сакральной истории присутствуют на православном иконостасе в двух его верхних чинах — верхнем чине «праотцев» (от Адама до Моисея) и втором сверху чине «пророков» (от Моисея до Иоанна Крестителя). Первой части соответствует "естественный закон", второй — "закон писанный".

71 Можно предположить, что первые скрижали Завета, разбитые Моисеем, относились к качеству закона, соответствующего периоду праотцев.

72 Основатель сафедской каббалистической школы Исаак Лурья утверждал, что "приход машиаха будет лишь подписью под делами сынов Израилевых", т. е. финальным аккордом в цепи «законопослушного», «праведного» поведения сущностно ветхого человечества. См. G. Scholem "La Kabbale et sa symbolique", указ. соч.

73 Подробнее об отличии эзотеризма "Седьмого Дня", еврейской «субботы», «шаббата» от "Восьмого Дня", христианского Воскресения в главе 52.

74 "Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрсти; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев же соблазн, а для Еллинов безумие" — "Понеже и Иудее знамения просят, и Еллини премудрости ищут. Мы же проповедуем Христа распята, Иудеем убо соблазн, еллином же безумие." ("Первое послание святого апостола Павла К Коринфянам", I, 22–23). И ранее "Ибо написано погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну" — "Писано бо есть: погублю премудрость премудрых, и разум разумных отвергну". (Там же I, 19, Павел ссылается на «Исход» XXIX, 14)

75 См. 3-й ирмос первого канона на Рождество Христово: "… и в последняя (разрядка наша — А.Д.) от Девы воплощенному безсеменно".

76 Св. апостол Павел "Послание к галатам", III, 28 "Несть июдей ни эллин"; "К колосянам", III, 11 "Несть эллин ни июдей".

77 Воскресный догматик второго гласа: "Прейде сень законная, благодати пришедше…"

78 "Прииде бо Сын человеческий взыскати, и спасти погибшаго". От Матфея, XVIII,11. И в другом месте: "Прииде бо Сын человечь взыскати и спасти погибшаго". От Луки XIX, 10.

79 "Не требуют здравии врача, но болящии. не приидох призвати праведники, но грешники на покаяние". (От Марка, II, 17); в другом месте: "Не приидох бо призвати праведники, но грешники на покаяние". (От Матфея, IX, 13); в другом месте: "Не требуют здравии врача, но болящии. Не приидох призвати праведных, но грешныя в покаяние". (От Луки V, 32).

80 "Аз есмь пастырь добрый, и знаю моя" (От Иоанна X, 14).

81 "Вы отца вашего диавола есте, и похоти отца вашего хощете творити" (От Иоанна VIII, 44).

82 У святого апостола Павла ("Первое послание к Коринфянам", VI, 3) есть такой загадочный фрагмент: "Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?" ("Невесте ли, яко ангелов судити имамы?"). Очень важно, что речь идет о грядущем суде, суде, связанном с Концом Времен, понятым в уникальной оптике православной традиции. Если бы изначальный суд над ангелами, приведший к падению денницы, был бы окончательным, то такой необходимости возвращаться к этому вопросу в Конце Времен через святых и апостолов Новозаветной Церкви не было бы. Это намек как раз на "третий ангельский выбор", который предполагает конечный пересмотр ангелологической проблемы в свете Благой Вести.

83 Подробнее об этом см. в Части IV. "Инициатический смысл христианских таинств".

84 От Луки XVII, 21.

85 В каждой вещи и в каждом существе есть измерение вечности, но не предвечности. Предвечность нетварна, вечность тварна. Всякая вещь существует всегда в неподвижном сверхформальном мире небес, и поэтому всякая конкретная тварь, в конечном счете, есть ничто иное как развертывание во времени и пространстве, а также в иных формах континуальной длительности, вечного, небесного элемента. Это может быть представлено как "личное небо" существа или предмета, как их ангелическая соль. Но циклическое развитие мира представляет собой прогрессирующее удаление тварей от этой соли, в чем, собственно, и заключается естественный процесс истории Вселенной. Манифестационисты видят этот процесс как сущностно обратимый, т. е. любая вещь и любое существо могут при определенных условиях сами по себе вернуться к ангелической соли своего небесного вечного «я». Строгие креационисты (иудаисты) утверждают, что такой возврат вообще не возможен ни при каких обстоятельствах. Православная традиция со своей стороны придерживается позиции, что такое новое обретение вечного зерна стало возможным для тварей только благодаря добровольной искупительной жертве Сына Божьего. Само "Царство Небесное" преобразилось через эту Жертву, став "новым небом". Разведенное в строгом креационизме вечное и предвечное неизреченным образом сочеталось через исступление Божественной Любви. Это — преображение самих небес, милосердное просветление вечного нетварным фаворским светом предвечного.

86 "Иже аще взыщет душу свою спасти, погубит ю: и иже аще погубит ю, живит ю." От Луки XVII, 33.

87 Это выражение может вызвать недоумение и подозрение в возможном единосущии обоженного человека и Нетварной Троицы. На самом деле, в рамках православной ортодоксии никакого единосущия твари и Творца быть не может, и речь идет не об отождествлении человека с Христом, который всегда остается уникальной Богочеловеческой личностью, но об "облачении в Христа", о таком умалении индивидуального и тварного в самом себе "Христа ради", что высвобожденное онтологическое пространство (находящееся в самой глубине человеческого сердца) становится вместилищем Божества, храмом Духа. Это не значит, что человек становится "сыном Божиим" по предвечному Рождению, но по усыновлению, по благодати. В «Псалмах» есть указание на это высочайшее таинство: "Аз рех. Бози есте, и сынове вышняго вси: вы же яко человецы умираете и яко един от князей падаете". Пс. 81, 6–7 Здесь надо понимать выражение "сыновья вышняго" не по рождению, а по усыновлению, благодатному сыноприимству. В Евангелии от Иоанна сам Спаситель описывает структуру обожения: "Аз о сих молю, не о всем мире молю, но о тех, ихже дал еси мне, яко твои суть: И моя вся Твоя суть, и твоя моя: и прославихся в них" (Ин. XVII,10–11) И далее "Оче святый, соблюди их во имя Твое, их же дал еси мне, да будут едино, якоже и мы". (Ин. XVII, 11). И еще: "Не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в мя: Да вси едино будут: якоже Ты, Оче, во мне, и аз в Тебе, да и тии в нас едино будут: да и мир веру имет, яко Ты мя послал еси. И аз славу, юже дал еси мне, дах им, да будут едино, яко же мы едино есмы." (Ин. XVII, 21–22). Тему обожения развивали многие отцы Церкви. Св. Иреней Лионский писал: "Вот причина, по которой Слово Божие стало человеком и Сын Божий Сыном человеческим: все для того, чтобы человек (…) стал сыном Бога" ("Против ересей", III 19,1) Св. Афанасий Великий: "Логос стал плотью, чтобы мы, получив от духа его, смогли бы обожиться" (цит. по "De Decr. Nic. Syn.", 14); он же: "Потому что он стал человеком, чтобы мы обожились" (цит. по "Or. de Incarn. Verb. 54"); он же: "Союз сделан для того, чтобы к божественной природе совокупить природу человеческую и чтобы спасение и обожение человека были обеспечены" (цит. по "Or. contra arianos", II, 70). Святой Василий Великий определял человека как "животное, способное к обожению": "Человек — это животное, получившее призвание стать Богом" ("Слова Василия Цезарийского, переданные Григорием Назианзином", цит. по O.Clement «Sources», Paris, 1982). Сам Григорий Назианзин: "Как не быть ему Богом, когда и ты, ты сам, через него становишься Богом" (цит. по "Oratio 39, 40"). Святой Кирилл Александрийский: "Если Бог стал человеком, человек стал Богом" (цит. по "Rom. hom.,IX,3"). Св. Максим Исповедник: "Твари станут через благодать тем же, чем Бог является по своей природе" (цит. по V.Lossky "A l'image et a la ressemblance de Dieu", Paris, 1971). Святой Максим Исповедник в комментариях к Дионисию Ареопагиту ("О Божественных именах", 1,1) пишет: "Ибо сокрытая для всех божественность единого Бога есть богоначальная сила, начальствующая над так называемыми богами (курсив наш — А.Д.) — ангелами ли, или святыми людьми, — в соответствии с чем Творцом тех, кто становится по причастию богами, является божественность-в-собственном-смысле-слова, поистине из себя беспричинно сущая". (цитата по Дионисий Ареопагит, Спб, 1995)

88 Это относится к традиционному католичеству, так как в последние десятилетия — особенно после Ватикана II — Римская Церковь настолько далеко ушла от основополагающих для христианства принципов, что едва ли к ней можно сегодня применить даже выражение «спасение». Признав, что "спасение возможно и вне христианской религии", современный Ватикан окончательно порвал всякую связь с Христовой Церковью.