Судьба. Бог и душа
Вселенная, охватывающая все сущее, для Сенеки, как и для его учителей, оставалась «живым существом», организованным по общему плану, одинаковые проявления которого можно наблюдать повсюду. Из этого утверждения вытекает, что вселенная подчиняется строгим законам — законам Бытия, то есть Разума в действии. Следовательно, ничего случайного в ней нет. Существуют каузальные цепочки; порой они перекрещиваются, но всегда следуют неизбежной необходимости. «Все, что происходит, — пишет Сенека, — есть знак того, что должно произойти». В других местах он не раз повторял, что Рок, Фортуна и прочие слова того же ряда — всего лишь имена, присваиваемые Юпитеру как Высшему божеству. В этой связи встает проблема человеческой свободы и свободы философии:
«Судьба ли навязывает нам свои неумолимые законы, Высшее ли божество, владыка мира, определивший порядок каждой вещи, случайность ли, вмешивающая свой хаос в дела людей, — ото всего защитит нас философия».
Философия учит нас разгадывать тайны мироздания и следовать за Богом. Не уроки терпения она преподает нам, но раскрывает глаза на истинные ценности. И первым шагом на этом пути, как мы уже говорили, становится изучение Природы. Но мы также отмечали, что «природные принципы» относятся к разряду безразличных вещей. Поэтому постижение мудрости как внутренней гармонии достигается другим способом — через постижение гармонии мира. Одна из самых оригинальных и самых богатых следствиями мыслей Сенеки как раз и заключается в том, что принцип следования Природе он заменил принципом следования Богу.
О том, что в творении присутствует тотальный детерминизм, Сенека говорил неоднократно. Он глубоко верил, что среди бесчисленного множества звезд, сияющих на небе, включая самые маленькие, нет ни одной «праздной». Во вселенной нет ничего лишнего, ибо вселенная — это замысел Божий. В свете этой идеи и человеческие страдания, и явная несправедливость, и провал Катона на выборах в преторы, и мучительная кончина самых мудрых из людей не могут вызывать возмущенное удивление. Все это лишь элементы мировой гармонии, сами по себе не обладающие какой бы то ни было ценностью. Если взглянуть на эти вещи со стороны, если не переживать их как личное несчастье, а подняться над ними, станет понятно, что в глазах Бога они имеют глубокий смысл. И сделать это нам вполне по силам, поскольку мы и сами являем собой неотъемлемую часть божества; пока существуют наши тело и душа, они суть элементы универсального Бытия.
Возражение, что в этом случае и животные, и растения, и придорожные камни также должны быть частью Бога, а значит, и сознавать это, неправомочно. Дело в том, что животные и прочие твари из этого ряда существуют в форме менее полной и менее совершенной, нежели человек. Только человеку дано то, что кроме него принадлежит одному лишь Богу — разум и речь. Добиваясь собственного совершенства, приводя в гармонию все части своего существа, мы уподобляемся Богу. Способность размышлять, то есть возможность вступать в общение с Богом, ни одному человеческому существу не дается без усилий, она должна быть завоевана. Чем больше мы приобретаем знаний, тем быстрее эта способность развивается из тех семян, что заложены в нас природой. Некоторым людям так и не удается достичь всей полноты своей человечности. Даже состарившись, они продолжают пребывать в младенческом состоянии. Есть люди, которым никогда не познать Бога.
Представленная Сенекой концепция Бога, которой он, безусловно, в значительной мере обязан Клеанфу, объясняет, почему свод своих философских сочинений он решил закончить произведением «О суеверии». В этом трактате он стремился показать, что есть целые народы, живущие в плену предубеждений и обычаев, народы, которым неведома Божья истина. Его критика традиционных религий довольно близка критике эпикурейцев: и здесь и там мы слышим упреки в аморальности (тема, облюбованная греческими философами еще в VI в. до н. э.), а также в абсурдности. Традиционные религии ставят своей целью воздействовать на богов или Бога (монотеистический иудаизм также не избежал осуждения философа), но при этом ими движут мотивы, продиктованные желанием достичь определенных вещей, которые сами по себе являются безразличными, — богатства, здоровья, счастья в сугубо материальном понимании. В глазах Бога все эти вещи не имеют никакой ценности. Просить у Бога счастья бесполезно и глупо, потому что такое счастье зависит только от нас самих. Еще более бесполезно и даже стыдно просить у Бога, чтобы он по нашему капризу изменил существующий мир. Мир таков, каким Бог однажды пожелал его создать, и другим быть уже не может. Истинная набожность принимает форму мудрости. Как и сама мудрость, она стремится уподобиться Богу. Этот тезис придумал не Сенека — он принадлежит стоицизму в целом, но Сенека внес свой вклад в его развитие. Та возвышенная любовь к Богу, которая читается у него между строк, возможно, находит объяснение в личной биографии мыслителя. При его жизни в Риме действовали многочисленные экзотические религиозные культы, представители которых нередко ссорились между собой (так, римский пожар 64 года дал иудеям повод для сведения счетов внутри общины, и по доносам правоверных евреев — друзей Поппеи — многие из них пострадали от римской власти). Кроме того, Сенека наверняка хранил живое воспоминание об александрийских теологах — египтянах, греках, иудеях. Не исключено, что эти воспоминания сыграли свою роль в том, что он задумался над проблемой Бога, рассматривая как философский, так и духовный ее аспект, и в конце концов предложил свой вариант ее решения. Можно сказать, что в вопросе религии Сенека опередил свое время. Тезисы, представленные им в трактате «О суеверии», настолько поразили христианских писателей, что некоторые из них готовы были признать в римском философе собрата по вере.
Прежде всего идея Бога нужна была Сенеке для объяснения механизмов действия человеческой души. Поскольку Бог во вселенной присутствует повсеместно, значит, и мысль его вездесуща. Бог ежесекундно охватывает мыслью этот мир, как человеческая душа посредством органов чувств постоянно ощущает периферию своего тела. Напряжение воздуха («пневма») в теле вселенной, то есть в материи, «теле Бога», играет ту же роль, что в теле человека. Те же потоки, что движутся от центра мира к его периферии и обратно, в том же ритме осуществляют свое движение и внутри нас. Поэтому «родство» между людьми и Богом объясняется не просто общностью происхождения, как думал Цицерон, но имеет вполне физическую природу. Эта идентичность простирается так далеко, что Бог разделяет с людьми даже смерть: его тело подвергается уничтожению и возвращается в исходное состояние огненной материи: так будет, когда вся вселенная сгорит в огне гигантского пожара. Разумеется, смерть Бога не будет ни полной, ни окончательной; но разве не то же самое относится и к кончине мудреца?
Из родства, или, если угодно, из почти полной идентичности человеческой души и мира, вытекает еще ряд следствий. Первое заключается в том, что материя существует вечно. В этом вопросе Сенека расходится с некоторыми из стоиков, считавших, что в особых обстоятельствах, под гнетом особо тяжких невзгод душа погибает. Душа, возражает Сенека, состоит из столь тонкой огненной материи, что она всегда найдет себе выход. Философ не уверен, что это является гарантией продолжения жизни за порогом смерти, но во всяком случае допускает такую возможность.
Другим следствием является вечный характер движения. Действительно, мир находится в беспрестанном движении: не стоят на месте небеса, бесконечной чередой сменяют друг друга времена года. И человеческая душа создана для действия. Впервые эта идея прозвучала в «Утешении к Марции», где она изложена в духе самого ортодоксального стоицизма. Затем она появляется в «Спокойствии духа» — не столько в поддержку идеи активной жизни, сколько в качестве объяснения, почему испытывает страдания душа, обреченная на полное бездействие. Наконец, Сенека вспоминает о ней в одном из писем Луцилию, описывая энергию душ, стремящихся к мировому разуму. Благодаря своей подвижности человеческая душа способна за единый миг преодолеть значительное расстояние, поэтому во вселенной нет мест, куда она не могла бы попасть.
Вместе с тем человеческая душа не вполне божественна. Все, что в ней активно и наполнено энергией, все, что направлено к действию, принадлежит божеству. Этой составляющей противостоит другая — из тяжелых элементов, которые обременяют душу и тянут ее к тяжелым частям вселенной. Тяжелые элементы нарушают энергетику души, рвут ее нерв и отдают ее во власть удовольствиям. Эта тяжесть есть телесный вес, следствие животного начала в~ человеке. Сенека не объясняет, в результате чего возникла эта двойственность души. По некоторым намекам можно догадаться, что наряду с огненной и воздушной стихиями — источником напряжения — он допускал существование в душе и «влажного» жизненного принципа, по сути своей косного и поэтому в некотором смысле противоположного предыдущим. Насколько мы можем судить, эта концепция согласовывается с космогоническими представлениями стоиков, во всяком случае, в том, что касается души. Это значит, что Сенека вернулся к идеям Древней Стои, решительно отвернувшись от теории, разработанной Панетием, получившей дальнейшее развитие у Посидония и воспринятой Цицероном, в соответствии с которой существуют не части души, обладающие определенной материальной структурой и занимающие определенное место, но свойства, наделенные потенциальной силой.
В свете этого разногласия становятся понятны и расхождения в словаре Сенеки и Цицерона, связанные с переводом на латынь греческого понятия «». Цицерон для его передачи использовал термины «adpetitio» (желание) или «adpetitus» (желающий), которые, по его мнению, выражают страстный порыв. Соглашаясь с концепцией души, предложенной Панетием, он допускал, что в душе имеют место два вида движения, два «движущих мотива»; первый относится к рациональному мышлению (cognitatio), второй — к действию. Действия второго рода, как правило, иррациональны, и «думающей» части души надлежит держать их под контролем.
Сенека использует исключительно термин «побуждение» (impetus), существенно расширяющий рамки понятия. Теперь это не просто «желание», но неосознанный порыв, потребность движения, то есть именно та сила, которую сообщает душе божественная «пневма». Ему, конечно, прекрасно известно, что ни сам порыв, ни действия, им вызываемые, не подчиняются строго разуму. Бывает, что в результате ошибки суждения, если разум не вмешался вовремя, возникает ошибочное действие, то есть страсть. Но это не значит, что понятие «» имеет страстную природу. Оно так же находится под властью разума и подчиняется его руководящему началу. Таким образом, в душе различают часть «пассивную» и иррациональную, которая руководствуется теми впечатлениями, которые получает от органов чувств. На эту часть души воздействует напряжение воздуха. Естественно предположить, что именно в ней гнездятся удовольствия. В иерархическом плане она стоит ниже, чем «ведущая» часть души, хотя и последняя не всегда действует сообразно с разумом.
Такой, по нашему мнению, виделась Сенеке человеческая душа. Судя по всему, он разработал вполне оригинальную концепцию, основанную на традиционном материализме Древней Стои. В его интерпретации имеет место смешение или наложение друг на друга двух понятий: части («») и функции («»). Зa выполнение функций отвечают те части, которые являются «природными» и образованы из материальных элементов. Одна и та же часть может отвечать за выполнение нескольких функций, однако между «природными» частями существует определенная иерархия. Эта концепция полностью соответствует привычному духу стоицизма и космогоническим взглядам стоиков, а также их учению о зарождении элементов из божественного огня.
Как бы то ни было, Сенека, разделяя эту концепцию, выводит из нее следствия, имеющие отношение к духовной жизни и этике. Суть духовной жизни состоит в подражании Природе, в следовании за Богом, в том, чтобы развивать в себе все те качества, которые связаны с напряжением и рациональной функцией, а также в том, что держать под неослабным контролем все то, что имеет отношение к чувственной части и иррациональному напряжению. В этом случае удовольствие, каким сопровождается соответствующее природе движение, не сможет подчинить себе действие. Что касается действия, то оно разбивается на две функции: одна выполняется в соответствии с разумом (и имеет наивысшую ценность), другая — нет, следовательно, по отношению к первой она занимает более низкое положение. В этой общей теории учтены как данные эмпирического опыта, так и теоретический анализ Высшего блага. В ней Сенека не просто выразил свое мировоззрение, но и изложил свою тактику духовного наставника. Он не убеждает отказаться от удовольствия, потому что и удовольствие может быть сообразным природе, главное — отводить ему подобающее место. Теория Сенеки позволяет также обойтись без «измерительной страсти», свойственной всем последователям школы Аристотеля. Удовольствие как низший элемент духовной жизни не может быть включен в Высшее благо, следовательно, и в добродетель тоже. Здесь совершенно новое значение приобретает аргументация логического порядка против включения удовольствия в понятие Высшего блага, известная еще со времен полемики внутри Академии. Удовольствие не является абсолютом, потому что находится в зависимости от внешнего возбудителя — напряжения, создаваемого вещами. Образы, с помощью которых Сенека описывает характерные проявления удовольствия, не должны ввести нас в заблуждение. Все его сравнения — или почти все — служат одной цели: наглядно, на живых примерах, показать «физиологию души». И какие бы стереотипы ни укоренились в интерпретации его теории, не позволим, чтобы они затмили нам истину: никогда образ не превалировал у Сенеки над мыслью. Мысль у него всегда оставалась первичной, и именно она задавала особенности стиля.
Если удовольствия, вызванные внешним воздействием, носят случайный характер, то есть относятся к категории «безразличии» — даже если они сообразны природе, то удовольствия, идущие изнутри души, обладают высшей ценностью. Это прежде всего «светлая радость» (греч. «»), рождающаяся от сознания действенности добродетели, то есть внутренней энергии, которая и сообщает добродетели ее ценность. Таким путем Сенека подходит к конкретизации духовного образа жизни во всем ее совершенстве. Иначе говоря, пытается набросать портрет мудреца.
Мудрец
У Сенеки не было нужды придумывать образ мудреца, поскольку он давно существовал в традиции многих философских школ в виде идеализированного образа Учителя. Укоренению этой традиции в немалой мере способствовали условия, в которых осуществлялось философское образование. Учитель старался воздействовать на своих питомцев не столько словом, сколько личным примером. Известно, что жизнь Эпикура и Диогена еще долго после их смерти служила начинающим философам предметом размышлений. В общественном сознании тем более царила тенденция судить об известных мыслителях не по тому, чему они учили, а по тому, как они жили. Поэтому философия, как внутри, так и вне школы, была не просто образом мыслей, но и образом жизни.
Сенека полностью разделял подобные взгляды. Еще в самом начале переписки с Луцилием он говорит, как было бы хорошо, если бы ученик хоть ненадолго переехал к нему, потому что «живое слово и совместная жизнь куда полезнее любых назиданий... Люди привыкли больше верить своим глазам, чем ушам, и тот путь, что долог для поучений, для наглядного примера краток и скор». В подтверждение своих слов он приводит три примера. Так, Клеанф, испытывая к Зенону искреннюю преданность, в конце концов выстроил свою жизнь по образу и подобию жизни учителя. Платон и Аристотель, как, впрочем, и все последователи школы Сократа, переняли многие привычки своего наставника. Наконец, Метродор, Гермарх и Полиен добились выдающихся успехов не потому, что слушали лекции Эпикура, а потому, что разделили с ним его жизнь. Впрочем, имена далеко не всех мыслителей выступали в окружении подобных легенд, и стоики по сравнению с другими проявляли значительно меньшую склонность к идеализации своих учителей. Об этом легко судить по биографическим сочинениям Диогена Лаэрция, посвященным, с одной стороны, Зенону, Клеанфу и Хрисиппу, а с другой — Диогену и Эпикуру. Платон и
Аристотель, со своей стороны, прославились все-таки скорее благодаря сочинениям, нежели образу жизни — в отличие от Сократа, обоим приходившегося учителем, только одному прямо, а второму косвенно. Подобно Платону и Аристотелю стоики всегда слыли скорее эрудитами и полемистами, чем мудрецами. Да и сами учителя Стои не считали себя достойными эпитета «мудрый», в чем ученики не смели им противоречить. По словам Квинтилиана, если бы у стоика спросили, были ли мудрецами Зенон, Клеанф или сам Хрисипп, тот ответил бы, что все трое были «и в самом деле великими людьми, достойными всяческого уважения, но и они не достигли высшей степени совершенства, заложенного в человеческой природе». Таким образом, в стоицизме мудрец всегда оставался мифической в некотором роде фигурой. Мудрец у стоиков — это прежде всего отвлеченный духовный образ, экстраполяция реальных человеческих качеств.
Сенека придерживался иной точки зрения. В «Постоянстве мудреца» он твердо заявляет, что не правы те, кто говорит (как это часто делал Серен), что «среди стоиков нет мудрецов». Это вовсе не абстрактное понятие, утверждает Сенека. Мудрецы, какими их видят стоики, существуют в настоящем, будут существовать в будущем и, разумеется, существовали в прошлом. Мало того, такой человек, как Катон, может быть, превосходит величием мудреца. Представляется довольно любопытным, что в поисках реального воплощения этого древнего мифа Сенека обратился взором к Риму и среди римлян выделил человека не такой уж безупречной репутации (участвовавшего в гражданской войне!). Заметим также, что это был не профессиональный философ, представитель той или иной школы, а римский сенатор. Это говорит о том, что со времен первых учителей-греков в подходе к этой проблеме произошли существенные изменения. Мудрец Сенеки — это не только ученый-диалектик (Катон обладал такими знаниями благодаря учебе в школе своего друга Афинодора Кордилиона) и живой пример парадоксов учения, но прежде всего «честный муж» (vir bonus). Набрасывая для Луцилия портрет Катона времен гражданской войны, Сенека сравнивает его с героями минувшего века, также удостоенными высокого звания «честных мужей»: Лелием, Сципионом Эмилианом, Катоном Цензором, но особенно с Элием Тубероном. Последний заслужил восхищение Сенеки тем, что, устраивая пир для народа, приказал подать приглашенным глиняную посуду, а ложа застелить не ценными коврами, а козьими шкурами.
И все эти «мудрецы» появились на свет на памяти всего лишь нескольких поколений! Не опровергая традиционного представления о том, что мудрецы в жизни встречаются крайне редко, Сенека словно допускает, что в Риме их число неожиданно возросло.
Он сам поясняет, что заставило его выступить с таким утверждением. Читать описание жизни мудреца, считал он, столь же полезно, как внимать нравственным проповедям. «Дадим образец, и всегда найдется кто-нибудь, кто ему последует». И образец этот тем действеннее, чем ближе к современности. Фигура Сократа настолько далека от реальной жизни людей, что он представляется им экзотическим персонажем, кем-то вроде персонажа греческой комедии. Куда больше трогает сердца людей «золотой век» Республики. На площади вокруг храма Марса Мстителя, на форуме Августа стояли изваяния великих людей, которые не только превратили Рим в могучую державу, но и стали олицетворением его духа. Эти полководцы, законодатели, великие граждане, воспетые Вергилием в книге VI его «Энеиды», и после своей смерти продолжали жить в людской памяти. И Сенека добавил к их облику еще одну черту — величие.
Как ни парадоксально, но величие Катона проявилось в полной мере именно в том, как он повел себя во время гражданских войн. До сих пор от внимания исследователей почему-то ускользал тот факт, что созданный Луканом образ Катона очень тесно перекликается с тем, каким он предстает перед нами в девяносто пятом письме Луцилию, которое Сенека писал примерно в то же самое время, когда шла работа над последними книгами «Фарсалии», посвященными возвеличиванию героя. И здесь и там мы видим человека, в одиночку восстающего против насилия и отважно бросающего вызов как Цезарю, так и Помпею. В образе Катона воплотились все стоические добродетели. Благодаря своей проницательности он, протестуя против любой тирании, понимает порочность дилеммы — Цезарь или Помпеи, — в ловушке которой оказались прочие сенаторы. Отвага позволяет ему сохранять спокойствие посреди бушующей толпы, а чувство справедливости заставляет требовать для Рима того, что принадлежит ему по праву — свободы, которую ни в коем случае нельзя отдавать узурпатору или кучке узурпаторов. Наконец, он обладает чувством уместности (Панетий и Цицерон в аналогичном случае говорили о «самообладании»); это чувство движет им, когда он призывает государственных мужей не опускать руки, а бороться за свободу, пусть даже борьба их безнадежна.
В Катоне Сенеку восхищали не только его страстность, драматический накал которой превращал его в символ римского духа, но и те качества, которые он проявлял в повседневной жизни и которые являли собой основополагающие добродетели стоицизма: самообладание, выдержка, выносливость, доброжелательное отношение к людям, готовность всегда прийти им на помощь и человечность, позволявшая ему находить время и для трудов, и для досуга. Именно в отсутствии этих качеств упрекал Цицерон молодого обвинителя в своей речи «В защиту Мурены», и их же агиографическая традиция приписала — справедливо или нет, не знаем — последнему из свободных граждан после его смерти. Сенека ссылался на Катона как на образец для подражания постоянно, на всем протяжении своего творчества. Он вспоминает о нем в «Утешении к Марции» и в «Утешении к Гельвии», практически во всех «Диалогах», но главным образом в «Письмах к Луцилию». Сенека старался следовать собственной заповеди, гласившей: «Избери себе образцом человека, в котором тебе нравится и образ жизни, и речи, и даже лицо, ибо в нем выражается душа». Совершенно очевидно, что в тот момент, когда Сенека писал эти строки, его мыслями владел Катон. Размышляя над его личностью, он искал и находил в его характере и поступках те биения мудрости, которые уподобляют человека Богу и ведут его к Высшему благу. Спокойствие духа, с каким он воспринял крушение римской государственности и личную неудачу с избранием на должность претора, свидетельствовало о том, что мировой порядок он принимал смиренно, таким, каков он есть. Катон не пытался протестовать против универсального закона, согласно которому все в жизни подвержено переменам, хотя этот закон обернулся лично против него. Крах Республики — лишь частный случай общего течения событий, а римское государство — такое же существо, как и все другие, и, как все прочие, оно следует циклам рождения, существования и смерти. Из этих бесчисленных существ, ни одно из которых не выделяется чем-то особенным, и состоит мир.
Возможно, кому-то покажется, что, сражаясь за Республику, по закону универсального развития обреченную на гибель, Катон впадал в противоречие с самим собой. Может, ему следовало покориться Божьему Промыслу и смириться с установлением Империи, которая, как показало будущее, рождалась на свет согласно закону Провидения? Нет, Катон был по-своему прав, как бы парадоксально это ни выглядело, и его правоту прекрасно выразил Лукан в своем знаменитом изречении (возможно, сформулированном в те же дни, когда его дядя о том же самом говорил Луцилию): «Боги встали на сторону победивших, а Катон — на сторону проигравших». Смирение перед вселенским законом не подразумевает отречения от собственных убеждений. Рождение нового существа вовсе не отнимает у старого права на смерть. И старое действительно умрет, если окажется, что для него это единственный способ сохранить свою сущность, не изменить постоянству и чести, ибо смерть — это высшее проявление свободы. Самоубийство Катона в Утике заставило Сенеку вспомнить о раненом гладиаторе, который без единого стона принимает от противника последний, добивающий удар. Смерть не имеет значения, это вещь из разряда «безразличных», и умереть с честью так же прекрасно и правильно, как жить по чести. «Won est ergo M. Catonis maius bonum honesta vita quam mors honesta, quoniam поп intenditur virtus»*.
Мудрец перед лицом Бога всегда неподвижен. Этот мир — совокупность беспрестанно движущихся объектов, и недвижимы в нем лишь истинные ценности. Личные боги тоже вовлечены в общее движение, умрут и они, чтобы, как и все сущее, вновь слиться с Бытием. Вечен один Разум, обладающий собственной внутренней логикой, вечно он и пребудет. Достигнув такой степени совершенства, мудрец уже не столько покорствует Богу, сколько участвует в исполнении его воли. Все свои решения он принимает одновременно с Богом, действуя согласно глобальной интуиции, в каком-то смысле в унисон со всей Вселенной.
* Значит, честная жизнь Катона есть не большее благо, чем честная смерть, ибо добродетель не увеличивается.
Не случайно Сенека, повествуя о жизни Катона, анализирует не только его поведение во время гражданской войны, которое само по себе служит исполненным глубокого смысла примером действий стоика-мудреца, но и постоянно вспоминает о том, как Катон умирал. Ссылка на его гибель, пока, впрочем, мимолетная, встречается в «Утешении к Марции». Но уже в трактате «О провидении» этой теме уделено долгое и пристальное внимание. Трактат, как мы помним, создавался весной или летом 63 года, когда Сенека уже на протяжении года жил вдали от бурной общественной жизни. На его страницах и появляется сравнение Катона с умирающим гладиатором, на которого сверху взирает Бог. Сенека описывает драматические подробности самоубийства Катона, которому пришлось повторять свою попытку дважды*. В этой смерти сполна проявились все стоические добродетели: решимость, постоянство, человечность, безмятежность, наконец, подъем духа. Катон умирал без слез и предсмертного пота и перед смертью продолжал читать философскую книгу. Невозможно удержаться от параллели между описанием этой смерти и гибелью самого Сенеки, которому удалось покончить с собой только с третьего раза. Мы думаем, что здесь нечто большее, чем простое совпадение, ведь Сенека приучал себя к мысли о смерти, держа в памяти образ Катона. Конечно, он не мог предвидеть, что яд, заготовленный слишком давно, к решающему мигу успеет утратить свою силу; что кровь почти не будет течь из вскрытых вен; что ему придется терпеливо ждать, пока его прикончит удушливый жар бани**. Но нет никаких сомнений, что постоянно присутствовавший в его мыслях образ Катона помог ему справиться с этим тройным испытанием. Благодаря Катону он сумел до последнего смертного часа не прерывать своих философских размышлений и продолжал с теплотой вспоминать о друзьях.
По «Письмам к Луцилию» легко проследить за поэтапным осуществлением Сенекой его идеи подражания Катону. Тема смерти Катона, как ни была она «заезжена» школьной традицией, всегда производила на философа глубочайшее впечатление. Она не просто служила ему примером доблести, она обретала в его глазах универсальное значение. Совсем не обязательно быть Катоном, чтобы умереть так, как умер он, убежден Сенека. Для этого достаточно инстинкта, свойственного даже самым примитивным существам. Этот инстинкт заложен в самой природе и состоит в презрении к жизни, в нежелании ставить жизнь выше всего на свете. Катону Сенека противопоставляет Мецената и Д. Брута Альбина, с позором вымаливавшего перед смертью хоть несколько лишних мгновений жизни. И Меценат, в порыве откровенности признавшийся, что жажда жизни сильна в нем настолько, что он согласен жить калекой, согласен жить посаженным на кол, лишь бы жить, для Сенеки ничем не лучше Брута Альбина. Этот пример ярко иллюстрирует коренное разногласие между стоицизмом, как его понимал и по принципам которого жил Сенека, и эпикуреизмом. Последователи Эпикура связывали Высшее благо с переживанием каждого мгновения жизни, призывая в каждом из них ощутить полноту бытия. Примечательно, что Меценат разделял убеждения эпикурейцев, а Брут Альбин (нам, правда, неизвестно, увлекался ли он когда-либо философией, но кто в те времена ею хоть немного не увлекался?) входил в ближайшее окружение Цезаря и служил в насквозь пропитанной эпикуреизмом преторианской когорте, которая сопровождала императора в его завоевательном походе в Галлию. Если в первых письмах Луцилию Сенека, как мы уже говорили, соглашается с некоторыми положениями эпикуреизма, то это согласие носит лишь временный характер, поскольку глубинные его мысли текут в совсем ином направлении. Эпикурейский мудрец, запертый в настоящем, покорный власти ощущений, которые ему диктуют органы чувств, так или иначе оказывается в зависимости от Фортуны и не способен познать иных ценностей кроме наслаждения бытием. Мудрец стоиков также принимает свое существование, но он в любую минуту может от него отказаться, если этого требуют высшие цели. Мудрец стоиков отрицает в себе пассивное начало, он всегда готов к действию, но его действия продиктованы не желаниями или страхом, который ни в коей мере не может служить предвестником будущего, а исключительно решениями, принимаемыми Разумом. Мы понимаем, почему Сенека вновь и вновь возвращается к образу мудреца, часто не жалея для его описания самого пламенного красноречия. Он пытается передать суть внутреннего отношения к жизни, которому невероятно трудно научиться, глядя со стороны. Его можно только почувствовать, если в твоей душе поселился образец, достойный подражания. Мудрец, который для древних стоиков, возможно, оставался лишь идеальным образом, у Сенеки становится образцом для подражания. Поэтому и слова для его описания должны выбираться с таким учетом, чтобы они зримо и веско передавали все величие и всю красоту этого образа. Здесь наступает момент, когда философия вынуждена обратиться за помощью к риторике, ибо без нее невозможно выразить то, что находится на грани невыразимого.
* Катон, этот «последний защитник Республики», находился в Утике. Он узнал, что республиканцы разбиты Цезарем. Он сделал все, чтобы эвакуировать из города и спасти находившихся там римлян. Когда все уехали, он остался один с сыном-подростком и несколькими друзьями греками. Простившись с ними, он удалился в свою спальню, два раза внимательно перечел платоновского «Федона», где описываются последние часы Сократа и выражается твердая убежденность в бессмертии души, и вонзил в себя меч. Но рана оказалась не смертельной. Он упал на пол, обливаясь кровью, еще живой. В комнату ворвались друзья. Вызвали врача. Рану зашили. Катон, казалось, забылся сном. Тогда они оставили его, предварительно забрав все оружие, которым он мог бы себя убить. Когда они ушли, Катон приподнялся, разорвал швы и руками выбросил внутренности на пол. — Примеч. науч. ред.
** О смерти Сенеки см. вступительную статью.
|
