Возникновение проблемы интерсубъективности в новоевропейской философии и её трансформация в современной философии
Скачать 399.87 Kb.
|
1 2
Апробация диссертационного исследования. Основное содержание работы было представлено в докладах и публикациях, в частности, на международных, всероссийских, межвузовских, вузовских научно-практических конференциях КубГАУ, в сборнике материалов IV Российского философского конгресса (г. Москва), в научно-образовательном издании «Социальные и гуманитарные знания» (г. Москва). Материалы диссертации использовались при разработке лекционных курсов, а также на семинарских занятиях по философии. Диссертация обсуждалась на кафедре философии КубГАУ и рекомендована к защите. Структура и объём диссертации. Диссертация состоит из введения, трёх глав, содержащих шесть параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы, включающего 150 источников. Общий объем диссертации составил 153 страницы машинописного текста. 2. Основное содержание работы. Во введении обосновывается актуальность выбранной темы исследования, её научная новизна, поставлены цели и задачи научного исследования, указаны положения, выносимые на защиту. В первой главе: «Возникновение эгоцентрической парадигмы в философии Декарта и её влияние на философию эпохи Нового времени в целом» исследуется генезис «проблемы интерсубъективности». Глава состоит из двух параграфов. В первом из них «Проблема интерсубъективности как следствие картезианской традиции мышления» показывается, что возникновение проблемы интерсубъективности произошло в эпоху Нового времени, когда философская рефлексия направила внимание на осмысление процесса познания: философия не только выработала методы познания, но и стремилась найти абсолютные – «аподиктические» (т.е. несомненные) - основания истинного познания. Начиная с Декарта, человек в европейской философии мыслился как суверенный субъект познания, чьи ментальные состояния и их достоверность предшествуют любой коммуникации. Это объясняется тем, что в эпоху Нового времени были ещё весьма влиятельны теологические представления, согласно которым Бог выступал в роли творца и знатока мира и, соответственно, гаранта и хранителя истины. Задача мыслящего человека заключалась в том, чтобы «извлечь» истину из её хранилища. У Декарта методом «извлечения» истины явился анализ содержания собственного сознания, при котором человеческая мыслящая душа может извлечь истинные знания из собственного сознания (собственного эго). Подобная традиция мышления называется «эгоцентрической», или «картезианской» (термин «эгоцентризм» употребляется здесь в следующем значении: все основания истинности находятся в «эго» человека). Подобного рода концепции не учитывают исторически-временного и социокультурного фактора процесса познания и пытаются дать характеристику процесса познания как такового, исходя из человеческого «я». Однако при такой установке возникают 1) онтологическая проблема интерсубъективности, то есть проблема реального существования внешнего мира и других субъектов и 2) гносеологическая проблема интерсубъективности, то есть проблема непроницаемости содержания сферы «другого сознания» для моего собственного сознания, то есть проблема «познания других сознаний». В картезианской парадигме истинным объявляется всё, что «эго» способно мыслить ясно и отчётливо. Декарт пишет: «Однако, после того, как я постиг, что Бог есть, в силу того, что я понял зависимость от него всех вещей, я сделал этот вывод: всё, что я воспринимаю ясно и отчётливо, по необходимости истинно»1. Однако остаётся невыясненным: можно ли назвать истинным то, что мыслит «другое эго», ведь сфера «другого эго» остаётся закрытой. В таком случае и сфера «другого эго», и любые интерсубъективные отношения становятся проблематичными. Философы эпохи Нового времени, за исключением Гегеля, не обнаруживали парадигмальности эгоцентризма. Так, например, Локк свои поиски оснований истинности осуществляет в рамках традиционной эго-центрической парадигмы, поэтому у него и идеи первоначального чувственного опыта, и идеи рефлексии являются индивидуальными, то есть имеют определённые смыслы вне интерсубъективного опыта. Разница между Локком и Декартом заключается в том, что Декарт признавал первичность рациональных путей появления идей в сознании человека, а Локк это отрицал и признавал первичность эмпирические путей. Исследование рационализма Лейбница показало, что он также следует картезианской парадигме и имеет общие черты с декартовским рационализмом. Лейбниц так же, как и Декарт, считал, что существуют врождённые идеи, но, в отличие от декартовских, его идеи находятся в сознании не в оформленном виде, а в «зародышевом», поэтому в процессе жизни им предстоит развиться до законченного знания. Сходным моментом в рационализме Декарта и Лейбница является убеждение, что существуют абсолютные, неизменные, всеобщие истины, и что структура мира тождественна логической структуре. В связи с этим, оба философа стремились создать точный научный язык. На наш взгляд, в этих концепциях эгоцентрическая парадигма пока ещё не вызывает явных противоречий и не приводит к сомнительным выводам. В то же время рассуждения Декарта оказались весьма уязвимыми, и его методологический солипсизм спровоцировал в последующих концепциях Беркли и Юма экспликацию онтологической проблемы интерсубъективности. Так, Беркли, приняв за основу существование только духовной субстанции, отказался от признания существования материального мира, что привело его к выводу, что предметы мира существуют только в сознании. А Юм первым обнаружил апорийность эгоцентрической установки и сформулировал онтологическую проблему интерсубъективности. Юм заявил, что, исходя из собственного «я», невозможно доказать реальное существование окружающего мира: материальных вещей, других субъектов, других сознаний и т.д. – они всегда могут являться лишь идеями моего собственного сознания. Таким образом, парадигмальность эгоцентризма остаётся незамеченной и неосмысленной такими последователями и критиками Декарта, как Локк, Лейбниц, Беркли, Юм. И, несмотря на то, что Юм заметил онтологическую проблематичность картезианского эгоцентризма и сформулировал онтологическую проблему интерсубъективности, эгоцентрическая парадигма в последующей немецкой философии продолжает занимать ведущие позиции. Во втором параграфе: «Эгоцентриченская установка в немецкой классической философии» выявлено, что эгоцентрическая парадигма была доминирующей в эту эпоху, однако главной особенностью философских концепций Канта, Фихте и Гегеля является выведение индивидуального декартовского ego cogito на уровень надындивидуальный. Тем не менее, философские концепции Канта и Фихте, в которых эгоцентрическая парадигма проявилась намного ярче, чем у Гегеля, оставляют нерешёнными многие философские вопросы. И только Гегелю, несмотря на его идеализм, удаётся избежать эгоцентрических ошибок предыдущих философов, так как он признаёт первичность интерсубъективного фактора в процессе познания. Так, Кант поставил перед собой задачу найти абсолютные основания, на которые опирается познание человека. Эти основания Кант, как и Декарт, искал в самом сознании человека, то есть в самом «эго». Абсолютность этих оснований заключается в том, что они являются неизменными и, по сути, предшествуют любому процессу познания, то есть они априорны, кроме того, они одинаковы у всех людей и не зависят ни от исторической эпохи, ни от социо-культурных традиций. Такими основаниями оказываются у Канта априорность пространства и времени, априорность категорий рассудка и априорность категорического императива. Кант пишет, что «пространство и время, как необходимое условие всякого (внешнего и внутреннего) опыта, суть лишь субъективные условия всех наших наглядных представлений, в отношении которых поэтому все представления суть только явления, а не данные в таком виде вещи сами по себе; поэтому-то, что касается формы их, о них многое можно сказать a priori, но никоим образом ничего нельзя узнать о вещи в себе, которая может лежать в основе этих явлений»1. Сознание, способное осознать свою деятельность, получило у Канта название «трансцендентальный субъект». Таким образом, индивидуальное ego cogito Декарта трансформируется у Канта в «надындивидуальный» «трансцендентальный субъект», то есть в общечеловеческую способность осмысливать познавательный процесс. Кант не показал, как происходит становление познания в процессе коммуникации, его философия ориентирована на «эго», а точнее, на общезначимые способности восприятия и мышления. Кроме того, Кант «умолчал» о проблемах языка: подвижности, конвенциональной относительности «значений»; соотношении «понятия» и лингвистического «знака» все эти проблемы даже не были поставлены. Тулио де Мауро замечал по этому поводу: «молчание Канта нельзя считать случайным, оно есть результат сознательного выбора, это «систематическое молчание»2. На наш взгляд, «молчание» Канта вызвано влиянием картезианской эгоцентрической установки, поэтому Кант обошёл стороной тот факт, что познавательные способности индивидуума сформированы во многом социумом, то есть в процессе коммуникации и благодаря подвижным языковым структурам. Итак, декартовское «я мыслю» превращается у Канта в такую схему: человечество мыслит лишь феномены, потому что вещи сами по себе не поддаются осмыслению, так как они адекватно не воспринимаются. Поэтому, в рамках кантовской философии, главной проблемой познания является несовершенство человеческого эмпирического опыта. В конечном счёте, философия Канта оставляет нерешёнными такие проблемы, как восприятие вещей «другими сознаниями», историчность и социально-лингвистическая обусловленность познания и понимания. Дальнейшее развитие эгоцентрической установки мы находим в философии Фихте, который, подобно Декарту, ищет основания истинности познания в «я». Однако если у Декарта индивидуальное «Я мыслю» являлось предельным основанием процесса познания, то у Фихте таким основанием является не индивидуальное «я», а так называемое «Абсолютное Я», то есть некий Вселенский субъект. У Фихте весь мир это самопознание абсолютного надындивидуального мыслящего духа, это мыслящее «ego», в котором происходит синтез разрозненного познавательного материала, собранного индивидуальными «ego». В этой системе роль отдельного индивидуума невелика – он познаёт действительность потому, что производит её как практически действующий автономный субъект. А вот теоретическое познание совершает трансцендентальное «Я»: - оно надындивидуально, поэтому его познание происходит беспрепятственно. Это трансцендентальное «Я» полагает и себя, и Бытие. Так как это «Я» есть деятельное, оно полагает множество других «не-я». Так, Фихте пишет: «Я полагает себя самого, и оно есть только благодаря этому самоположению. И наоборот, Я есмь, и оно полагает свое бытие благодаря только своему бытию. Оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия, а именно действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности. Действие и дело суть одно и то же…»1. Любое «другое я» не абсолютно чуждое, а лишь относительно, оно чуждое лишь для себя самого, а на самом деле, «другое Я» является удвоением «собственного я». Фихте, в отличие от предыдущих философов, имплицитно касается темы непроницаемости сознания «другого Я», однако эта тема никак не связана с проблемами взаимопонимания между субъектами, потому что у Фихте отдельные индивидуумы развиваются самостоятельно, вне интерсубъективных отношений. Однако на уровне «трансцендентального субъекта» все разрозненные знания индивидуальных «закрытых» сознаний аккумулируются и синтезируются в единую научную систему, то есть на уровне Абсолюта преодолевается непроницаемость сознания «другого я». Отдельные индивиды могут многого не понимать, их удел – участие в историческом прогрессе с целью усовершенствования рода человеческого. Фихте мечтал о том, что исторический прогресс в конце концов приведёт к созданию совершенного общества познающих и свободных людей, которые окажут воздействие на всю Вселенную и приведут её в порядок. Таким образом, если у Декарта cogito имело отношение к индивидуальному человеческому субъекту, то у Фихте на уровне абсолютного нечеловеческого «Я» преодолеваются все человеческие познавательные проблемы, так как все знания, добытые человечеством, обрабатываются на уровне надындивидуальном, а точнее абсолютном. Мыслить истину может лишь Абсолютный дух – «абсолютное Я», но не человек. В немецкой классической философии Гегель был первым, кто увидел, что в основе познания лежат интерсубъективные отношения. Картезианское индивидуальное «Я мыслю», Гегель, так же, как и Фихте, выводит на уровень надындивидуальный, и так же, как у Фихте, в основе всего мира, по мнению Гегеля, находится духовная субстанция – мыслящий дух. Этот мыслящий дух в процессе саморазвертывания и самопознания создаёт историю мира. Однако, в отличие от Фихте, который полагал, что человеку недоступно теоретическое познание – это удел трансцендентального, внечеловеческого Я, - у Гегеля самопознание «абсолютного Я» осуществляется только через человеческое сознание. Гегель, в отличие от Декарта и Канта, осознавал, что в сфере единичного сознания не может быть достигнута подлинная истина, так как сознание представляет собой лишь явление, феномен абсолютного духа, но не его сущность. Отдельный индивид не может обладать объективным знанием, однако это доступно целой научной системе, возникшей благодаря интерсубъективным человеческим отношениям. Гегелю, единственному из представителей философии Нового времени, удалось, в общем, преодолеть картезианскую парадигму. Гегель обозначил основные факторы интерсубъективных отношений, которые в последующей современной философии стали иметь центральное значение; это: история, длящаяся во времени, присутствие других «эго», вступающих в интерсубъективные отношения, и язык как коммуникативный фактор любого познания. Быкова М.Ф. пишет, что Гегель «уловил важнейшее значение языка как средства воплощения субъективности, причём субъективности понятой в её объективном, всеобщем аспекте (как «интерсубъективности», субъективности – рода)»1. Тем не менее, Быкова, с которой мы вполне согласны, подвергает критике лингвистику Гегеля за то, что язык для него остаётся лишь теоретической стихией, при этом движение языковых пластов остаётся за гранями гегелевской философии. То же самое, пожалуй, можно сказать и о марксистской философии как наследнице «гегельянства». Её несомненным достижением оказалась экспликация практического, социального измерения человеческого бытия в качестве фундаментального измерения, но лингвистические и культурно-исторические аспекты интерсубъективности в марксистской теории, на наш взгляд, всё же являлись производными от экономической структуры того или иного типа общества, что вызывало справедливые сомнения в различных философских «лагерях». Только в философии XX века, при осмыслении интерсубъективности эти аспекты приобретают существенный «вес». Итак, влияние картезианской эгоцентрической парадигмы проявляется в трансцендентализме немецкой классической философии. Однако Кант и Фихте не предполагали, что это влияние имеет место. Поэтому, на наш взгляд, в концепциях Канта и Фихте интерсубъективные факторы познавательных процессов не учитываются. Разрыв с эгоцентризмом мы наблюдаем только в гегелевском идеализме. Во второй главе: «Проблема интерсубъективности в феноменологии и её решение в герменевтике» рассматривается влияние эгоцентризма на возникновение проблемного поля в феноменологии и исследуются пути решения возникших проблем. В первом параграфе этой главы: «Проблема интерсубъективности как следствие эгоцентрической традиции в феноменологии Гуссерля и Сартра» выявлено, что эгоцентрическая парадигма приводит к возникновению гносеологической проблемы интерсубъективности. На рубеже XIX – XX веков в феноменологии произошёл возврат к картезианской проблеме поиска оснований истинности познания. Эдмунд Гуссерль, родоначальник феноменологии, предполагал, что исследование феноменов позволит выявить незыблемые, так называемые «аподиктические» основания истинности в самом «эго» человека. По замыслу Гуссерля, феноменология должна была стать «первой философией», то есть феноменологическим учением о сущностях, которое представило бы миру последнее растолкование смыслов: феноменологическая установка стирает грань между субъектом и объектом и сосредотачивает своё внимание на предметностях мира, как феноменах сознания. Гуссерль называл свою феноменологию «наукоучением», он писал, что феноменология - это «наука о принципах, к которым должна возвратиться наука о фактах для того, чтобы получить, наконец, именно принципиальное обоснование; однако априорная наука не может быть наивной, а должна проистекать из последних трансцендентально-феноменологических источников и, таким образом, принимать форму всестороннего априори, пребывающего в самом себе и получающего из самого себя своё оправдание»2. Декартовское «я мыслю» трансформируется у Гуссерля в «трансцендентальное я», которое обозначает одновременно и общее смысловое поле ментальной деятельности всего человечества, и смысловое поле каждого индивидуального сознания, замкнутого в себе и раскрывающего мир из своего «эго», как своего собственного онтологического центра. Таким образом, трансцендентальный субъект одновременно включает в себя множество индивидуальных замкнутых «я», каждое из которых включено в общее смысловое поле трансцендентального «я». Феноменология Гуссерля принимает декартовскую эгоцентрическую установку, однако Гуссерль старался не сводить декартовское cogito к индивидуальному психофизическому субъекту, а выводил его на трансцендентальный уровень, как это делал Кант. Таким образом, все усилия Гуссерля были направлены на исследование мира как феномена. Для своих феноменологических исследований Гуссерль изобрёл особый метод – феноменологическую редукцию, при которой «выносится за скобки» всё то, в чём можно усомниться и оставляется («в скобках») лишь то, что является абсолютно несомненным (аподиктическим). Согласно Гуссерлю, несомненным остаются феномены сознания, при этом существование внешнего мира и собственного эмпирического ego временно объявляется проблематичным (в своё время Декарт подобным образом проводил своё методологическое сомнение, в результате которого несомненным оставался факт «его собственного сомнения»). Но при использовании метода феноменологической редукции, гносеологическая проблема интерсубъективности, то есть проблема выхода в сферу «другого я», вновь заявила о себе. Гуссерля обвинили в солипсизме сразу после опубликования «Идей чистой феноменологии и феноменологической философии», где он и изложил свой феноменологический метод. В ответ на эти обвинения Гуссерль написал «Картезианские размышления», в которых представил основные положения своей феноменологической концепции и добавил главу об интерсубъективности, которая, по мнению Гуссерля, и намечала выход из феноменологического одиночества. Гуссерль разработал «теорию интерсубъективности», согласно которой феноменолог не отрицает существование объективного мира, но мыслит этот мир в качестве феномена индивидуального «эго». Кроме того, феноменолог учитывает, что объективный мир является феноменом не только его собственного «эго», но и феноменом «другого ego», поэтому и его «эго», и «эго другого» являются трансцендентальными (они мыслят один и тот же мир). Согласно Гуссерлю, субъект способен мыслить «внутренний мир» «другого эго» благодаря так называемой «аналогизирующей апперцепции», то есть по аналогии со своим личным внутренним опытом. Однако, на наш взгляд, именно в этом моменте и возникает проблема интерсубъективности в её гносеологическом аспекте. Ведь нет гарантий, что внутренний мир «другого эго» по содержанию совпадает с «моим собственным», коль сфера «другого эго» закрыта для непосредственного восприятия, а феномены (конструкции) моего собственного сознания могут меня подводить. Другими словами, мы можем допустить ошибку в процессе совершения «аналогизирующей апперцепции», так как у нас нет аподиктических оснований, что наша конструкция адекватна содержанию внутреннего мира «другого сознания». Таким образом, концептуальные разработки Гуссерля оставались в рамках эгоцентрической парадигмы, и они не решили гносеологической проблемы интерсубъективности, неизбежно возникающей в рамках эгоцентризма. Вслед за Гуссерлем французский феноменолог и экзистенциалист Жан-Поль Сартр в рамках феноменологического метода искал пути решения проблемы интерсубъективности. Если Гуссерль утверждал, что «другой» является гарантом внешнего мира, то у Сартра «другой» оказался гарантом собственного «я», собственного внутреннего мира субъекта. Это можно выразить таким образом: «я» могу осознать самого себя, лишь посмотрев на себя глазами «другого». Следовательно, согласно Сартру, «другой», а вместе с ним и весь внешний мир существуют. Однако, на наш взгляд, Сартру также не удалось преодолеть декартовский эго-центризм, так как неучтёнными остались интерсубъективные истоки формирования любого самопонимания и взаимопонимания. Упущением и Сартра, и Гуссерля, на наш взгляд, является невнимание к общеупотребительному языку, который априорно находится за пределами бытия отдельного «я» и приходит во внутренний мир субъекта из мира «других». Любое осмысление предметностей, любое понимание и самопонимание неосущесвимо вне языковой сферы. В итоге, феноменология Гуссерля и Сартра, опирающаяся на картезианскую эгоцентрическую парадигму, не смогла решить гносеологическую проблему интерсубъективности, то есть проблему непроницаемости сознания «другого я». Следствием этой проблемы является отсутствие аподиктических оснований истинности в сознании «другого я», так как содержание этого сознание не дано «моему эго» непосредственно. Во втором параграфе: «Решение проблемы интерсубъективности в герменевтике Хайдеггера и Гадамера» показаны возможные пути решения проблем, возникших в философии. Хайдеггер критически относился к эгоцентрической установке своего учителя Гуссерля, и поэтому в своём исследовании он отказался от феноменологической редукции внешнего мира. Если у Гуссерля именно внутренний мир человека является главным условием конструктивных возможностей сознания, то у Хайдеггера таким условием становится именно социально-исторический мир. Хайдеггеровский Dasеin изначально существует с другими (то есть изначально ведёт несобственное существование), он черпает своё содержание из культуры, в которую «заброшен», а также из языка, который, так же как и культура, существовал задолго до появления этого Dasеin, то есть он использует возможности культурно-исторического сообщества. Публичное бытие Dasеin Хайдеггер называет «Das Man». Однако публичное социальное измерение человеческого бытия у Хайдеггера предстаёт двуликим. С одной стороны, включаясь в эту публичность, каждый Dasеin только и может стать социальным, мыслящим существом, использующим общеупотребительный язык как для самопонимания, так и для понимания мира и других - это позитивная сторона «несобственного» существования Dasеin. Но, с другой стороны, если Dasеin безотчётно включается в эти имеющиеся уже социальные связи, принимая как само собой разумеющееся обычаи, традиции, моду, то он оказывается затерянным среди «людей» и остаётся в роли «Das Man» пожизненно – в этом проявляется негативная сторона «несобственного» существования Dasеin. В соприсутствии друг с другом человек постоянно озабочен тем, чтобы либо подтянуться до уровня других, либо подавить других и, так или иначе, оказывается «на посылках других». «Прихоть других распоряжается повседневными, бытийными возможностями присутствия»1. Характерно, что в философии Хайдеггера нет места проблеме интерсубъективности в её онтологическом или гносеологическом аспектах, так как историческая эпоха, традиция и социальные факторы определяют предпонимание Dasеin. Бытие-в-мире сопровождается изначальным истолкованием и понимаем мира, то есть бытие человека всегда герменевтично, при этом рациональное осмысление бытия, согласно Хайдеггеру, всегда вторично по сравнению с первоначальной истолкованностью мира, которое уже укоренено в «публичном» бытии. Причиной первоначальной истолкованности бытия является именно изначальное несобственное существование. Гуссерль в своих поздних произведениях тоже пришёл к мысли, что трансцендентальное ego привязано к определённому культурному обществу, в котором уже существует определённый язык, определённые предметы, то есть культурный уровень уже задан. Однако у Гуссерля «трансцендентальное ego» само конституирует предметности, в то время как у Хайдеггера, «сознание» человека изначально связано с социальным бытием, которое и формирует дорефлективные структуры, оказывающие влияние на понимание мира и других субъектов. Если интерсубъективный мир Гуссерля не зависит от какого-либо языка, то Хайдеггер обращает внимание на неразрывность двух составляющих: понимания и языка. Это значит, что интерсубъективный мир детерминирован интерсубъективным языком, который существовал уже задолго до рождения Dasеin. Гадамер, также как и Хайдеггер, критикует эгоцентрическую установку, посредством которой философы стремились найти внеисторические основания истинности. Он считает, что невозможно разработать метод, который обеспечил бы чистое познание, лишённое исторических предрассудков: мир познается только «диалогично», то есть интерсубъективно. Гадамер обращает внимание на то, что разум существует лишь в конкретно-исторических формах, поэтому идея абсолютного разума, родившаяся в западноевропейской метафизике - иллюзия. Таким образом, конечность и историчность человеческого существования, открытая Хайдеггером, выражает «сущность» человеческого бытия. Гадамер противопоставляет герменевтический метод, опирающийся на языковой и историчный характер понимания, методу феноменологической редукции, не учитывающему предпонимания и историчности человеческого бытия. «Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, - пишет Гадамер, - мы… постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живём»1. Таким образом, предпонимание оказывает значительное влияние на любое понимание Dasеin и от него невозможно избавиться, оно является основой для понимания прошлого, настоящего и будущего. В этом смысле Хайдеггер и Гадамер являются представителями традиционалистского направления в философии. По мнению Гадамера, главной причиной парадоксов Гуссерля является картезианская установка, которая изначально не учитывает историчности познающего субъекта. Интерсубъективность понимания Гадамер представляет в виде диалога, связанного с обыденным языком и культурно-исторической традицией. В этот диалог, согласно Гадамеру, могут вступать не только современники, но и люди разных эпох. Таким образом, Хайдеггеру и Гадамеру, на наш взгляд, удалось преодолеть субъективизм предшествующей философии, а также вывести на новый уровень философские исследования процессов познания и понимания. Но это стало возможным именно потому, что эти философы отказались от картезианской эгоцентрической парадигмы. В третьей главе: «Трансформация проблемы интерсубъективности в аналитической и постмодернистской школах» показана полемика между «традиционалистами» и «антитрадиционалистами», связующим звеном между которыми являются исследования аналитической философии, которая послужила началом трансформации проблемы интерсубъективности. В первом параграфе: «Элиминация эгоцентрической установки в философии «позднего» Л.Витгенштейна» рассматривается исследование оснований истинности познавательного процесса в новом философском направлении - аналитической философии, возникшей в ХХ веке. Однако главным объектом поиска этих оснований, оказывается уже не сознание человека, а языковые структуры. Философы-аналитики, в том числе «ранний» Витгенштейн, изучая устойчивость и подвижность значений языковых выражений, задаются целью создать строгий, непогрешимый с точки зрения формальной логики, научный язык, способный функционировать в любую историческую эпоху и в любом социуме, другими словами, аристотелевская идея о том, что язык зеркально отражает картину мира, должна была воплотиться в жизнь. Исходным пунктом раннего Витгенштейна в «Логико-философском трактате» являлось положение, что для языка и для мира существует общая логическая форма. Витгенштейн хотел обозначить абсолютно простые, атомарные частицы языка, которые соответствовали бы логически неделимому объекту мира. Такими атомарными частицами являлись имена, значениями которых выступали объекты мира, а смыслы этих имён возникали только в предложении. Значения имён, таким образом, образовывали субстанцию мира. Смысл комплексных предложений редуцировался к простым, так называемым, базисным предложениям, которые должны были быть эпистемологически непогрешимыми. Выдержать такие стандарты могли только «протокольные» предложения, которые выражают непосредственные чувственные данные отдельного индивидуума. Однако в таком случае невозможно избежать солипсической блокировки протокольных предложений, так как каждый носитель языка должен самостоятельно извлекать из логической формы правила интерпретации. Витгенштейн замечает по этому поводу: «То, что солипсизм подразумевает, совершенно правильно, только это не может быть сказано, но оно обнаруживает себя. То, что мир является моим миром, обнаруживается в том, что границы особого языка (того языка, который мне только и понятен) означает границы моего мира»1. Именно в этом моменте, то есть в процессе подтверждения эмпирического и логического сходства, которое должно происходить в разуме отдельного индивидуума, логический позитивизм «вязнет» в эгоцентрической парадигме, так как оставляет неучтенной герменевтическую предпосылку любого познавательного процесса. В итоге, язык «единой науки» вступил в конфликт с герменевтическим языком наук о духе, который использует обыденные слова и выражения. Витгенштейн убедился, что невозможно остенсивно определить значения слов в «частном» языке, так как не все слова обозначают объекты, и не все предложения описывают факты; кроме того, в языке существует синонимия и омонимия слов. Всё это делает невозможным создание идеального языка, описывающего картину мира. В своём «позднем» творчестве – в «Философских исследованиях» - Витгенштейн создал концепцию зависимости значения слов от языковой игры, которая не подчиняется единому правилу. В итоге, Витгенштейн противопоставил модели «логического атомизма» модель «языковых игр», то есть совершил переход от методического солипсизма к принципу конвенциональности. Суть преодоления методического солипсизма заключается в том, чтобы определить сознание как функцию живого, исторически существующего человека, который поддерживает коммуникацию с другими людьми. Таким образом, философия языка наметила новый путь решения философских задач – учитывать коммуникативную основу любого знания и важность анализа «языковых игр». Характерно, что в современной философии не намечается возврата к эгоцентризму, но интерсубъективность как основа познания и понимания иногда интерпретируется иначе, чем в герменевтике Хайдеггера и Гадамера. Подобного рода трансформацию проблемы интерсубъективности можно наблюдать в постмодернистских концепциях. Во втором параграфе: «Полемика между герменевтиками-традиционалистами и постмодернистами» показано, что в современной философии имеются два противоборствующих направления: «традиционализм» и «антитрадиционализм». Герменевтики-традиционалисты придают решающее значение исторической традиции, которая формирует в сознании индивидуума «предпонимание», предшествующее любому познавательному процессу. Это значит, что и внутренние состояния человека, и его намерения определяются культурной традицией, поэтому понимание значений слов определённого языка также детерминируется включённостью субъекта в определённую культурную традицию. Постмодернисты, напротив, делают акцент на том, что первичными в процессе общения являются значение знака и конвенция. В таком случае понимание «значений» не зависит напрямую от его включённости в определённую культурно-историческую традицию и носит ситуативный игровой характер конвенции. В данном параграфе рассматриваются концепции философов постмодернистов Ж. Деррида, Р. Рорти, Ю. Хабермаса. Согласно Деррида, языковые возможности адекватно отображать и воспроизводить действительность весьма сомнительны, так как любой текст внутренне противоречив - в нем находятся остаточные смыслы, доставшиеся в наследие от речевых, дискурсивных практик прошлого и ускользающие и от автора, и от читателя. В результате этого, автор думает, что предлагает одну схему смыслов, читатель налагает другую, свою собственную схему, а сам по себе текст содержит в себе еще целый ряд нераскрытых смыслов. В связи с этим, Деррида называет обычный процесс чтения текста реконструкцией. Это значит, что читатель по-своему конструирует и интерпретирует авторский текст. Для того чтобы выявить эти остаточные, нераскрытые смыслы, Деррида предложил методику деконструкции текста, которая заключается в том, чтобы проанализировать текст и встроить в него другой текст. В результате этой процедуры, согласно Деррида, обнаруживается, что претензии представленного текста на истинность являются относительными, и поэтому могут быть пересмотрены. Деррида критикует претензии западноевропейской логоцентрической традиции на абсолютную истинность и предлагает использовать принцип децентрации для анализа любых традиций и эпистем. Децентрация, по мнению Деррида, возможна благодаря языковой игре, которая вносит новые смыслы в текст, разрушая при этом центральный смысл. Подобная децентрация характерна для любой культуры или эпистемы, в том числе и для европейской. Деррида говорит, что некоторые разрушительные философские дискурсы радикально проявили децентрацию в философии. Например, Деррида представляет хайдеггеровскую философию как дискурс, разрушающий предыдущую метафизику. Хайдеггер стремился «вырваться» из рамок современной ему метафизики, однако, по мнению Деррида, он не смог достичь этой цели и всё равно вынужден был использовать старые метафизические термины: только теперь он придавал им уже другой, свой собственный смысл, смещая, тем самым, основные смысловые нагрузки старых терминов и приводя их основные смыслы к разрушению. Мы думаем, что метод деконструкции Деррида при всей его оригинальности и привлекательности не вызывает доверия, ведь насильственной деконструкции с использованием свободных интерпретаций можно подвергнуть любой, даже самый недвусмысленный текст. Это возможно именно потому, что языковые игры действительно имеют место в языке. Но для чего обыгрывать смыслы, если главной целью философа является достижение истины, а любой философский текст – это её поиск. Этот поиск длителен во времени, его длительность определяется временностью существования эпохи. На наш взгляд, постмодернистские концепции сами по себе являются разрушительными дискурсами и несут на себе отпечаток революционного мировоззрения, которое склонно подвергать критике настоящее и прошлое. Мы считаем, что постмодернизм доводит концепцию «языковой игры» Витгенштейна до крайнего релятивизма (хотя сам Витгенштейн стоял на перепутье герменевтики и постмодернизма). Герменевтический взгляд на наследие прошлого кажется нам наиболее конструктивным и разумным. Другим ярким представителем постмодернизма является современный американский философ Рорти Ричард. Рорти считает, что любой метафизический поиск оснований истинности познания безуспешен (поэтому он критически относится и к эго-центрической установке картезианской парадигмы). По мнению Рорти, философия заменила интеллектуалам религию, и философы уверовали в то, что философия может выполнять роль эпистемологии, то есть может быть строгой наукой. Рорти замечает, что цель эпистемологии заключается в конструировании такого рационального каркаса, вне которого любая теория будет считаться либо ненаучной, либо временной. В истории метафизики существуют различные версии относительно такого устойчивого каркаса. «Иногда полагают, - пишет Рорти, - что эти общие основания могут располагаться вне нас – например, в царстве Бытия в противоположность царству Становления, в Формах, которые направляют исследование и одновременно служат целью. Иногда считается, что они лежат внутри нас, как это имеет место в представлениях XVII века, согласно которым через понимание наших собственных умов мы смогли бы понять правильный метод обнаружения истины. В аналитической философии их часто располагают в языке, который, по предположению, обеспечивает универсальную схему для любого возможного содержания. Предположение, что нет таких оснований, означает, что подвергается опасности рациональность»1. В результате, эпистемология, стремясь обезопасить рационализм, разделяет дискурсы на нормальный и анормальный. Нормальный научный дискурс рассматривается как успешный поиск объективной истины - это хорошо аргументированный текст, принятый всеми конвенциями, испытанный критиками. Анормальный дискурс возникает тогда, когда в разговор включается человек, не сведущий в конвенциях или не согласный с ними. Если эпистемология (как нормальный дискурс) пытается найти абсолютные, внеисторические основания познания, то герменевтика (как анормальный дискурс) подрывает незыблемость эпистемологического каркаса своей идеей временности существования и укоренённости субъекта в традиции. Рорти противопоставляет герменевтику эпистемологии и признаёт противоборство этих направлений в современной философии. По мнению Рорти, нельзя отдавать предпочтение ни эпистемологии, ни герменевтике, они взаимодополняемы. В итоге, Рорти приходит к выводу, что процесс познания не представляет собой точной репрезентации, поэтому каждая эпоха приносит свою собственную репрезентацию, используя при этом языковые структуры. Этот процесс Рорти называет редискрипцией, то есть каждая эпоха переописывает заново и историю, и научные теории. Для Рорти традиция не является определяющим фактором в становлении языка, он утверждает, что именно «контекст» или практика определённой эпохи задают исторические смыслы, при этом интерсубъективность зависит не от традиций, а от изменчивых языковых игр. Наиболее значительным оппонентом Гадамера является Юрген Хабермас. Хабермас развивает тему так называемой «новой рациональности» современного общества, которая сбрасывает оковы устаревающих традиций, так как они служили орудием силовых, властвующих структур. Согласно Хабермасу, в культуре современного общества, в том числе и научной культуре, произошла эмансипация от старых морально-культурных ценностей, которые отвечали интересам главенствующего правящего класса. Место господства теперь занимает не класс – а рациональность, выраженная через науку и технику. Теперь не идеология правит обществом, а стремление к комфорту, деньгам, и это отнюдь не удел определённого господствующего класса, а удел всего человеческого сообщества в целом. В сложившейся ситуации герменевтика звучит как отголосок прошлого, как своего рода ностальгия по уходящим в небытие временам. Гайденко П. по этому поводу замечает: «Если Гадамер отстаивает права традиции, то Хабермас – права разрушающей её рефлексии. Поэтому он встаёт на защиту Просвещения, которое критикует Гадамер»1. Но Хабермас критикует не только «консерватизм» Гадамера, но и представление Гадамера о языке как медиуме герменевтического опыта. Согласно Хабермасу, язык – это медиум господства социальной власти, медиум правящей идеологии. Но так как в современном мире правят наука и техника, то и язык, соответственно, меняет своё значение. Язык, согласно Хабермасу, – это речевой акт, условием возможности которого является практический когнитивный интерес, основывающийся на стремлении побороть объективные силы природы. Именно практический интерес разрушает претензии стареющей идеологии на господство насилия, он стремится освободиться от любого контроля традиции. Таким образом, философы-постмодернисты придают языку не столько фундаментально-онтологическое измерение, сколько ситуативное, «игровое», идеологическое и считают, что в каждую эпоху, человек переописывает заново все традиционные смыслы. Однако мы не согласны с постмодернистами и считаем, что важнейшим основанием познавательных процессов выступают языковые структуры, которые всегда укоренены в определённой культурной традиции. Мы думаем, что наиболее верна позиция Хайдеггера, а вслед за ним и Гадамера, полагающих, что Бытие не дано человеку как заранее уготованная истина – Бытие из потаённости открывается, размыкается человеку. Средством выхода Бытия из потаённости является язык ( поэтому Хайдеггер и говорил, что язык – это дом бытия). Истина бытия раскрывается каждой человеческой традиции по-своему. В заключении подводятся общие итоги исследования, сделан вывод, что проблемы интерсубъективности получили своё решение в философии Хайдеггера и Гадамера, которые доказали, что важнейшим основанием познавательных процессов выступают языковые структуры, всегда закрепленные в определённой культурной традиции. Основные положения диссертационного исследования были представлены в докладах и публикациях: 1. Спасова Н.Э. Соотношение научного и вненаучного методов в современном познании // Философия, наука, религия: в поисках диалога.: Материалы всероссийской научно-практической конференции 20-21 апреля 2004 г. - Краснодар. Изд-во КубГАУ, 2004 г. - С. 110-114 (0,3 п.л.). 2. Спасова Н.Э. Решение проблемы интерсубъективности в рамках феноменологии, Э.Гуссерля и М.Хайдеггера // Философия науки: прошлое, настоящее, будущее.: Материалы международной научно-практической конференции 24 марта 2005 г. - Краснодар. Изд-во КубГАУ, 2005.- С. 191 – 197 (0,3 п.л.). 3. Спасова. Н.Э. Феноменология Гуссерля как преодоление естественнонаучных предрассудков // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005г.) Т. 2. - М.: Современные тетради. 2005. - С. 129 - 130 (0,1 п.л.). 4. Спасова Н.Э. Интерсубъективность как причина полемики в феноменологии и аналитической философии // Методологические проблемы изучения курса «История и философия науки».: Материалы международной научно-практической конференции 27-28 апреля 2006 г. - Краснодар. Изд-во КубГАУ, 2006. - С. 98-103 (0,3 п.л.). 5. Спасова Н.Э. Проблема интерсубъективности в современной философии // Социально-гуманитарные знания. - № 12, 2007. Москва. Научно-образовательное издание. – С. 349-353 (0,2 п.л.). 6. Спасова Н.Э. Интерсубъективный аспект научного творчества // Наука, творчество, инновации, успех.: Материалы международной научно-практической конференции 2008 г.: Краснодар. Изд-во КубГАУ, 2008 г. - С. 170-175 (0,3 п.л.). 11. Декарт Р. Сочинение в двух томах. Т.2. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. - М.: Мысль, 1994. - С. 63. 11. Кант И. Критика чистого разума. - С-П, ИКА: ТАЙМ-АУТ, 1993. - С. 65. 2. Мауро Т. Де. Введение в семантику. – М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. - С. 62. 2 11.Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792 – 1801 г.г. - М.: Ладомир, 1995. - С. 285. 11. Быкова М.Ф. «Мистерия логики и тайна субъективности: О замысле феноменологии и логики у Гегеля. – М.: Наука, 1996. - С. 47. 21. Гуссерль Э. Картезианские размышления. - С-П.: Наука, 2001. - С. 291. 11. Хайдеггер М. Бытие и время. – С-П.: Наука, 2002. - С. 126. 11. Гадамер. Х.Г Истина и метод. Основы философской герменевтики. – М.: Прогресс, 1988. С. 329. 11. Витгенштейн. Л. Логико-философский трактат // Философские работы. Часть 1. - М.: Гнозис, 1994. - С. 56 (5.62). 11. Рорти Р. Философия и зеркало природы. - Новосибирск.: Издательство новосибирского университета, 1997. - С. 234. 11. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. - М.: Республика, 1997. - С. 439. |
1 2
Похожие:
 | 1. Предфилософский тип мировоззрения. Возникновение философии Изменение предмета философии в ходе истории. Дискуссии о предмете и методе философии. Основные философские дисциплины. Философия... | | Апель К. О. Трансформация философии. M.: «Логос», 2001. 344 с. Арендт... Социально-философские основания юридического поля: к постановке предмета философии права (П. Бурдье) |
 | Программа кандидатского экзамена по “Истории и философии науки” состоит... Экзаменационные билеты должны включать: два вопроса из раздела «Общие проблемы философии науки», один вопрос из разделов программы... | | Программа семинарских занятий по курсу философии. Под ред зав каф... В процессе изучения философии происходит знакомство с основными историческими типами философии и основной философской проблематикой,... |
| Курс; клиническая психология (2013/14 уч г.) П л а нсеминарского... Понятие философии. Знание и мудрость. Проблема самоопределения философии. Предмет философии. Специфика философского знания. Философия... | | Аннотации дисциплин учебного плана Предмет философии. Место и роль философии в культуре. Становление философии. Основные направления, школы философии и этапы ее исторического... |
| Рабочая программа по дисциплине «Философия» (гсэ. Ф. 07) Предмет философии. Место и роль философии в культуре. Становление философии. Основные направления. Школы философии и этапы ее исторического... | | Курс (2012/13 уч г.) Фармацевтический ф-т п л а нсеминарского занятия... ... |
| Возникновение античной философии. 3 Философия с древних времен пытается изучить человеческие отношения, дать им оценку, «заглянуть в корень», выяснить причины их образования.... | | Специализация «менеджмент гостеприимства» Общие гуманитарные и социально-экономические... Предмет философии. Место и роль философии в культуре. Становление философии. Основные направления, школы философии и этапы ее исторического... |
| Специализация «менеджмент туризма» Общие гуманитарные и социально-экономические... Предмет философии. Место и роль философии в культуре. Становление философии. Основные направления, школы философии и этапы ее исторического... | | Предмет философии. Место и роль философии в культуре. Становление... Требования гос впо к обязательному минимуму содержания основной образовательной программы подготовки специалиста |
| Примерная программа наименование дисциплины «философия» Рекомендуется... Дать студентам глубокие и разносторонние знания по истории философии и теоретическим аспектам современной философии | | Репрезентация проблемы национального самосознания в русской классической... План: Определение философии. Соотношение философии и мировоззрения. Определение мировоззрения. Исторические типы мировоззрения (мифология,... |
| М. Жирмунский проблемы сравнительно-исторического изучения литератур Рассмотрено и утверждено на заседании кафедры философии и методологии науки факультета философии и культурологии юфу от «4» июня... | | Вопросы по философии экономики Предмет философии экономики. Философско-методологические проблемы экономической науки |
