Народный эпос, чтобы не понимать под этим опосредованием, оказавшись в познавательном поле духовности, приобретает новую грань, поскольку духовность в силу своего sui generis выставляет на передний план значение индивидуального фактора в роли фактического носителя народного эпоса. И эта роль настолько значительна в народном эпосе, что почти каждый народ или нация награждает своего носителя особым наименованием: барды, друиды, филы, мимы, комедианты, паяцы, скоморохи, юродивые и прочая; русский знаток народного творчества А.Н. Веселовский употребляет название шпильманы (spiel - игра, man - человек), я же предпочту русскую форму "потешные люди". Академическая аналитика, признавая эмпирическую весомость потешных людей в фольклоре, однако, видит их значение только с функциональной исполнительной стороны, - гадательной, игровой, певческой, танцевальной, - тобто в объёме народного эпоса, как особой данности, потешным людям в облике индивидуального фактора предоставлена пассивная роль исполнителей и носителей. В этом состоит основная концептуальная особенность классических и академических представлений о народном эпосе. В качестве типичного примера можно сослаться на определение того же русского авторитета А.Н. Веселовского: "Песня, выделившаяся из обряда, начинает переходить из поколения в поколение и вызывает к жизни особый институт певцов, в которых раньше, когда песня исполнялась всеми участниками обряда, не было необходимости. Стало быть, певцы, специальные носители этой обособившейся песни, принадлежит лишь довольно поздней стадии развития" (2001, с. 682). Однако духовность, принятая в новом освещении как коллективное в индивидуальном, необходимо требует если не повсеместной первичности, то инициативной активной личностной величины в динамике и генезисе народного эпоса. С этой позиции пример Веселовского интерпретируется таким образом, что не обособившаяся песня формировала особый класс певцов (потешных людей), а потешные люди, как деятели духовности, обособляют песню в угоду каких-либо целей духовности. В качестве формального образца можно вспомнить, что греческий народный эпос не существует без индивидуального имени Гомера, равно как персидский - вне имени Фирдоуси.
Требуется уточнить, что положение о пассивности потешных людей в народном эпосе относится к разряду нестрогих номинальных уложений сравнительной филологии - метода, которым изучается народный эпос, когда он положен объектом познания. И тот же А.Н. Веселовский, русский кудесник этого метода, излагает взгляды, лишённые этой односторонности: "Бесправные юридически, гонимые церковью, эти бродячие певцы были, тем не менее, вхожи в народ, являлись на его игрища, свадьбы, пиры, турниры, похороны и т.д.; носители культурного предания, чуждого, заповедного, и вместе близкого по уровню к духовному кругозору народа, эти потешные люди не могли не повлиять на его содержание; к их почину восходит, быть может, не одна заговорная формула, сложившаяся на почве римско-византийского мира и доживающего свой век в северной Европе"(2001, с. 693). Приниженность положения потешных людей в обществе является неискоренимой универсальной особенностью этого сорта людей, но если пренебрежение к потешным людям в социальном сообществе ("юридическое бесправие") не должно удивлять, ибо в социуме духовные ценности никогда не пользовались приоритетом, а потешные люди никогда не создавали материальных ценностей, то вражда к людям этого типа со стороны церковного конкордата, изначально обряжённого в тогу духовного лидера общества, кажется парадоксальной.
Все авторитеты сравнительной филологии сходятся в том, что исторические истоки народного эпоса гнездятся в первобытных групповых упражнениях - "игрищах", "гульбищах", "скопищах", "капищах", где масса людей связывается единообразным или одинаковым действием, приобретшим со временем вид ритуала, а само связывание было закреплено в обрядовой традиции каждого народа. A priori ясно, что любой обряд - это сигнал единения или ранг духовности. Когда религиозное верование развилось до политической доктрины, организованной в церковь, а особенно, когда церковная организация превратилась в основу государственности, обрядовая служба стала необходимостью для церковной идеологии, ибо ничто не может так сплотить людские души вокруг церковной доктрины, как обряды. И потому по пышности, пафосу и патетике с христианской обрядово-ритуальной службой мало что может сравниться.
Этот момент, выводящий различие между "народной" и "церковной" духовностями, является отличительной особенностью русской школы сравнительной филологии, возглавляемой А.Н. Веселовским, и он разъясняет: "В основе греческой драмы лежат обрядовые хоровые песни, вроде наших весенних хороводов; их простейшее религиозное содержание обобщилось и раскрылось для более широких человеческих идей в культе Диониса; художественная драма примкнула к этой метаморфозе народного аграрного игрища. Обратимся на Запад. И здесь существовали народные хороводы, простейшие основы драматических действ, но дальнейшего развития на этой почве мы не видим; если были зародыши соответствующего, обобщающего культа, то они заглохли, не принеся плода. Явилась церковь и создала из обихода мессы род духовной сцены - мистерию; но она лишена была народной основы, которая питала бы её и претворяла, развиваясь вместе с догматом и выходя из него: церковная основа явилась со стороны, нерушимая, не подлежащая развитию". Потому-то сам факт существования потешных людей был не только чужд, но и враждебен для церковной догматики и демагогии, и эта последняя направляет на них всю мощь своего идеологического воздействия, объявляя первородные и коренные народные обряды языческими, хотя в действительности ничего подлинно языческого (заведомо недуховного), за исключением обрядов жертвоприношения, в них не было, а враждебными, языческими они стали потому, что были нехристианскими. Потешные люди уже по самой своей природе ходили на грани церковной ереси, и Веселовский отмечает: "Своей деятельностью они навлекли на себя в IV в. нарекания отцов церкви. Мим представляется последним непременно в качестве язычника, а мима - в роли блудницы. Они лишены были права наследства, права быть свидетелями в суде, церковь отказывала им в предсмертном напутствии, что не мешало мимам быть любимцами народа...Церковь явилась открытым врагом шпильмана, звание которого причислялось к крайне греховным. Она громила его своей проповедью, постановлениями соборов, не допускала до причастия и лишь в исключительных случаях дозволяла ему приобщиться христовых тайн, - под условием не заниматься своим ремеслом за две недели до причастия и столько же спустя" (2001, с.с. 721, 689, 692). Благосклонное отношение к потешным людям входит в число признаков, отличающих православный, русский, обряд от католического, европейского.
Духовная тайна, какую несут в себе потешные люди, есть динамическая возможность компонента "дух", которым обнимается каста потешных людей в соотношении дух-духовность; из этой касты выходят властители дум и творцы общественного мнения, в эту касту входят богознаемые пророки и проповедники. Динамический потенциал, скрытый в касте потешных людей, был гениально раскрыт русским поэтом Александром Пушкиным в драме "Борис Годунов". В сцене с Юродивым поэт изобразил, что правду грозному царю изложили не бояре - политические деятели и не народ - гегемон истории, а затравленный Юродивый, у которого даже мальчишки могли отнять "копеечку": в лицо всевластному владыке Юродивый сказал правду об убийстве малолетнего царевича и отказал царю-убийце в просьбе помолиться за него. Тем самым Пушкин вскрыл великую максиму, имеющую мировоззренческий вес: глас Божий вовсе не есть глас народа. Эта пушкинская сценическая миниатюра стала тем желудем, из которого вырос могучий дуб русской духовной философии. Благодаря пушкинскому художественному вдохновению становится возможным говорить не просто о духе и не отвлечённо о духовности. но о силе или динамике духовности, а в общем - о духе духовности; в связи с чем абстрактное понятие "народного эпоса", синонимируется с народной духовностью, а в частном случае Пушкина - с русской духовностью.
Собственно говоря, метод сравнительной филологии, - единственный аналитический инструмент для проблем духовности, - в том виде, в каком он даётся её корифеем А.Н. Веселовский, касается не собственно духовности, а её эстетической формы, какую культурородная сущность духовности достигла после определённой своей истории. Следовательно, термин и понятие "народный эпос" в конечном виде опосредует зрелую форму духовности, момент раскрытия духовности в культуру. Аналитика Веселовского, таким образом, относится к проблематике собственно духовности (генезиса и динамики духовности) опосредованно через процесс взаимоотношения между собой культурных форм или культур в целом, что выходит за рамки рассматриваемой темы. Но в сравнительной филологии центром тяжести является издавна отмеченный эпифеномен существования в различных народных эпосах некоторых общих простейших видов, на которых строится композиционная фабула сказания, саги или былины самостоятельного эпоса, а содержание, как правило, создаётся за счёт народной фантазии или амплификации - произвольного художественного расширения коренных, незначительных по числу, смыслов. Веселовский пишет: "Таких простейших общих мотивов есть несколько: они распространены в сказках и романах Азии и Европы, от Испании до Португалии, Новой Греции и Малой Азии. На вопрос, как объяснить их существование в разных уголках земного шара, предложено было несколько теорий, но до сих пор почва не принадлежит ни победителям, ни побеждённым" (2001, с. 663).
Подобные "простейшие общие мотивы", без всякого сомнения, есть формы начальной духовности, приобретшие первичное эстетическое выражение, а потому теории, объясняющие их происхождение, могут сказать нечто и о генезисе собственно духовности. По мнению Веселовского, только две теории являются серьёзными: теория заимствования и мифологическая теория. Первая трактует о миграции и перемещении некоторых компактных сюжетов и последующего копирования и усложнения первичных фольклорных идей, - по поводу этой теории русский учёный заявляет: "...теория заимствования - имеет наибольший raison d'etre (основание - Г.Г.), и её сторонники могут принести пользу: история русской литературы без неё остаётся как без рук" (2001, с. 653). Веселовский безусловно прав в отношении взаимоотношения культур, в подавляющем большинстве имеющего форму заимствования на базе миграции или экспансии, и этому имеется множество доказательств; докторская диссертация А.Н. Веселовского "Мерилин и Соломон" (1872 год), являющаяся шедевром аналитического мастерства в целом, представляет обширнейшее полотно о том, как иудейское предание о царе Соломоне нашло отражение в мусульманском, русском и европейском эпосах, а с другой стороны, обнаруживает в себе впечатляющее сходство с индийской исторической легендой о Викрамадитье в веде "Викрамачаритры".
Однако духовность уже по определению не подпадает под юрисдикцию этой теории блуждающих эпосов: духовность есть коллективная совокупность, возникшая вокруг некоего элемента (центра), общего для множества индивидуальных духов. Потому духовность по своей природе не приемлет миграцию или транзитивность как механический акт, - духовность суть эндогенное образование, невзирая ни на какие внешние мотивы, поводы, причины, а единение, навязанное со стороны, представляет собой не духовную, а социальную акцию. Поучительно, что и Веселовский, оперируя теорией заимствования, не так уж редко оказывается в затруднении, не умея определить первичность либо вторичность того или иного заимствования и установить признаки воздействующей либо воспринимающей стороны. В силу этого мысль самопроизвольно уклоняется в запретную зону, где ставится вопрос об иерархии культур: сильной или слабой, большой или малой, ценной или малоценной и прочая.
По поводу мифологической теории русский исследователь заявляет: "Мы зовём её арийской, потому что она ограничила свой материал главным образом пределами арийских народностей; мифологической - потому что она считает миф начальной формой, из которой путём эволюции вышли сказка, легенда, эпическая тема". Согласно этой теории, простейшие сюжеты зарождались в пределах одного общества первоначально в форме мифов, и сходство здесь объясняется единством прародины; Веселовский отказывает этой теории в raison d'etre, и уж тем более она не пригодна для объяснения генезиса духовности. Итак, резюме блестящего исследования А.Н. Веселовского весьма показательно: "Вопрос о сходстве сюжетов у разных народов, как мы видели, не может быть решён гипотезой мифологической школы, так как сходство не исчерпывается пределами одной арийской расы. Разным образом и теория заимствования не приложима к тем случаям, когда о заимствовании не может быть и речи. Остаётся признать, что простейшие формы сказки служат простейшими образами психических актов постольку, поскольку известная схема слова дана для выражения понятия" (2001, с.с. 737, 658). Альтернатива теорий заимствования и мифополагания, как видно, дана Веселовским в туманных выражениях с неоднозначным смыслом, хотя практическая аналитическая деятельность учёного предоставляет немало примеров вполне определённого содержания.
Наиболее выразительную иллюстрацию этого обстоятельства можно извлечь из русских сказаний о еврейских царях Давиде ("Давиде Иессеевиче") и Соломоне ("Соломоне Премудром"), или, по терминологии Веселовского, "еврейском апокрифе". Еврейские апокрифы проникли в Россию уже в XIV веке, и профессор Н.С. Тихонравов, первый выставивший русские былины с еврейской тематикой на аналитический обзор (Н.С. Тихонравов "Отречённые книги древней России", 1863 год), ставит это в связь с наличием так называемой "ереси жидовствующих", против которой жестоко выступали царь Иван IV и владыка Геннадий Новгородский. В следующих стихах приведен отрывок из "Голубиной книги" - центральной книги ереси жидовствующих, из которых можно определить характер духовного интереса русского сказителя, представителя клана русских потешных людей, к еврейскому апокрифу:
"Премудрый царь Давид Иессеевич!
Скажи ты нам, проповедай:
Который царь над царями царь?
Который город городам отец?
Коя церковь всем церквам мати?
Коя река всем рекам мати?
Коя гора всем гора всем горам мати?
Кое древо всем древам мати?" (цитируется по А.Н. Веселовскому, 2001, с.206)
Как видно, автор русской былины испытывает еврейского царя и обращается к нему за ответами на вопросы, имеющие всеобщий мировоззренческий характер, в чём русская верховная власть вполне обоснованно видит подрыв собственного престижа, поскольку её подвластные обращаются с духовным запросом к постороннему, но всеобщему (еврейскому, библейскому) источнику. Как вид общения, данный норматив не соотносится ни с заимствованием, ни с копированием, ни с суггестией (внушением), а есть то, что зовётся проникновением. Механика проникновения базируется на принципе невозможности абсолютно первичного и абсолютно вторичного и функционирует в пульсационном режиме взаимодействия двух элементов: пришлая культура и туземная культура; в силу чего этот порядок общения есть всегда взаимопроникновение (у евреев он именуется доверительной беседой). Проникновенная пульсационная динамика знаменательна тем, что она не знает ни победителей, ни поражённых. Автором этого способа общения является Иисус Христос, и посредством его Иисус вещал о Слове Божиим, взывая к своим ученикам: "Пребудьте во Мне, и Я в вас" (Иоан., 15:4). Вопрос русского сказителя еврейскому царю есть пребывание (проникновение) первого во втором, а ответ еврейского царя русскому былиннику предусматривается как пребывание первого, но не только во втором, а во множестве иных русских духов, ибо этот ответ имеет духовную ценность для всех слушателей былины. Стало быть, при миграции культурных форм способ взаимопроникновения сосуществует с методом заимствования, как средство устранения недостаточности последнего, тогда как в непосредственном контексте собственно духовности способ взаимопроникновения (взаимопребывания) индивидуальных духов служит единственным механизмом становления духовности в виде духовной ассоциации.
Это означает, что "простейшие первосюжеты" образовались in situ (на месте нахождения), а их сходство объясняется объективным единым механизмом формирования - взаимопребывания духов и общим исходным материалом - человеческим духом. Ни духовность, ни культура не обладают какими-либо исходными или первичными формами, могущими быть начально-примитивным состоянием, из которого поступательно развилось современное культурное совершенство и духовное многообразие. Следовательно, сфера духовности и протокультуры полностью выпадает из поля предикации прогрессивной академической эволюции, но зато не просто созвучна, а входит конструктивным элементом в ноосферное воззрение академика В.И. Вернадского в той части, где живая жизнь положена вечной константой, а органическая жизнь даётся через формирование жизненного монолита. Аналогично тому, как органическая жизнь на Земле зародилась не дискретно в отдельном месте и в виде простейших структур, а посредством глобального деструктивизма планеты, давшего жизненный монолит (жизненную среду) в его целостном качестве (осадочная геооболочка), так духовность per se появилась в результате планетарного перелома, обязанному тому, что живая жизнь в биосфере привела свободный радикал в состояние духовности, тобто настолько зрелой формы существования, что сей субъект выставил претензии на верховенство в человеческой экзистенции. Другими словами, история биосферы Земли претерпевает очередной судьбоносный рубеж: зарождение человека как культурной силы (Homo sapiens faber, по В.И. Вернадскому) Таков ещё один штрих в общем контуре ноосферно-пульсационной доктрины, понимание которой лежит на совести последующих поколений.
Изложенная умозрительная гипотетика требует усвоения важнейшего следствия: не существует арийских культур, как нет и превосходных духовностей. Каждая культура и любая духовность в той мере, в какой им выпало быть, есть явление с независимым генезисом, автономным существованием и самобытным содержанием, - все они равноценны в своём разнообразии. Наличествует лишь одно, что присуще им всем в одинаковой мере: это - неодолимое стремление к единению друг с другом, мания всеединства или, как говорил И. Христос, "во-едино". Но эта сентенция оказалась достаточно сложной для понимания, если даже такой неординарный аналитик, как А.Н. Веселовский, не мог удержаться на орбите своего новаторского полёта. Веселовский вопрошает: "Почему славянский Восток не произвёл в средние века своей изящной литературы, своей личной поэзии, не создал литературной традиции?"(2001, с. 720). Здесь имеется в виду отсутствие в славянском продукте признаков и критериев европейской (христианской) культуры, и вопрошание Веселовского возможно перефразировать следующим образом: "Почему славянский Восток не произвёл в средние века европейской изящной литературы, европейской личной поэзии, не создал европейской литературной традиции?". Подобная постановка вопроса может иметь место лишь как специальная научная задача, но в аспекте, соответствующем ноосферно-пульсационному воззрению, вопрошание Веселовского есть не более, чем риторический возглас: славянский Восток обладает своими критериями и признаками для своих "изящной литературы", "личной поэзии" и "литературной традиции", которые ничуть не лучше и не хуже европейских, а сопоставлению, по требованиям того же ноосферно-пульсационного представления, подлежит только человеческий фактор: состояние института потешных людей, значимость индивидуального человека, общественные приоритеты и прочая.
Рассматривая сравнительно-филологическую проблему народного эпоса в качестве первородного ядра определённой культуры, казённая аналитическая мысль лишь фиксирует то обстоятельство, что эта последняя не эквивалентна культурному изначальному продукту, а представляет собой синтез различных народных эпосов, и, выявив посредством теории заимствования, конкретные облики этих действующих эпосов и даже дойдя до "простейших сюжетов", она объявляет свою аналитическую миссию завершённой. Нетривиальный аналитический подход в контексте духовности вскрывает в данной проблеме новые отношения и особые проблемные обороты: обозревая духовность сквозь призму свободного радикала или, что равнозначно, свободный радикал через духовность, а обобщённо в целом, посредством понятия о дуализме духовности, достаточно просто узреть духовность двух типов - духовность in situ, доморощенную, укоренённую в родовую почву, и духовность миграционную, покидающую материнскую среду. Последняя и называется в сравнительной филологии народным эпосом, она и есть, по сути дела, простейшим сюжетом, чем качественно отличается от первого типа духовности, а потому я называю её протокультурой. Если со стороны метода сравнительной филологии народный эпос обозначен как начальное, исходное, звено культуры, то со стороны свободного радикала народный эпос есть развитая форма духовности, способная реализовать культурные потенции духовности. Таким образом, дуализм духовности или двойственный динамизм свободного радикала здесь раскрывается в своеобразной форме: с одной стороны, инситная духовность, обеспечивающая не только возникновение, но и сохранение, духовной ассоциации духов, тобто сохраняющийся дух духовности, а с другой - протокультура, мигрирующая и рвущаяся на простор на встречу с другими эпосами и духовностями, тобто развивающийся дух духовности. В первом случае, внутри духовной ассоциации, возникшей посредством взаимопроникновения, дух духовности формирует такое средство, которое сохраняет материнскую среду путём обособления от "чужих" духовных совокупностей, - этим средством выступает язык. Язык, будучи средством общения, является не только инструментом взаимопроникновения духов, но и механизмом селекции духов, отличая "чужих" от "своих", препятствуя ненужному для родной ассоциации чуждых проникновений, и, следовательно, сохранение приобретённой духовности есть важнейшая функция языка. Итак, инситная духовность есть царство языка.
Тем не менее, язык не служит преградой культурной экспансии тех заимствований и проникновений, которые способствуют формированию высшей синтетической культуры, именуемой мною философской культурой. Даже напротив. Язык активизирует в формирующейся духовности то таинственное качество, какое, переведя духовность в протокультуру, двигает последнее на со-общение с подобными, но иного содержания, сюжетами, способствует безмерному развитию духа духовности. Сохраняя, язык ставит стимул для развития, а развитие гарантирует сохранение. Укоренённость тут вовсе не есть антитеза миграции, а только динамическая стадия одного процесса: укоренённость в такой же мере исходит в миграцию, как любая миграция стремится к укоренённости. Таковы парадоксальные особенности метода свободного радикала, отражающего характер духовной динамики в том секторе реальной действительности, где рождается феномен культуры в его принципиальном отличии от рационального метода сравнительной филологии, а это отличие состоит в том, что динамическим принципом культуротворных движений полагаются пульсации. Пульсационный характер заимствований и проникновений, укоренённости и миграции, сохранения и развития в совокупности образует пульсационный режим, посредством которого каждая культура зарождается, сохраняется и развивается. Данная пульсационная схема культуры антиподальна бытующей в академическом культуроведении "биологической" модели, выводящей культуру в уподоблении биологическому телу со стадиями зарождения, расцвета и упадка; в пульсационной схеме в противоположность биологической культура не умирает и не исчезает - она только рождается, ибо культура вечна; культура здесь не знает ни побед, ни поражений, ибо она не борется, а взаимопроникает; победа для культуры - это беда.
Однако в науках о языке, образующих очень разветвлённый комплекс дисциплин, связанных общим предметом познания (грамматика, фонетика, синтаксис, языкознание, филология, семантика. Этимология отсутствуют признаки какого-либо влияния пульсационного воззрения. На фоне этого в той части духовных катавасий, где образуются зачатки культурного движения и которая известна под термином "народный эпос", а в пульсационной духовности названа "протокультурой", усилиями А.Н. Веселовского создана база для качественно новой отрасли, какую он не совсем удачно поименовал "история литературы". Недостаток определения Веселовского заключён в том, что он создаёт иллюзию отождествления культуры с эстетической сферой, а из эстетических форм наиболее информативной для культуры делается литературная форма, хотя перед новой отраслью русский учёный ставит задачи, какие не могут быть решены вне пульсационного обзора. Веселовский рассуждает: "История литературы напоминает географическую полосу, которую международное право освятило как res nullius (бесхозное хозяйство - Г.Г.), куда заходят охотиться историк культуры и эстетик, эрудит и исследователь общественных идей. Каждый выносит из неё то, что может, по способностям и воззрениям, с той же этикеткой на товаре или добыче, далеко не одинаковой по содержанию. Относительно нормы не сговорились, иначе не возвращались бы так настоятельно к вопросу: что такое история литературы? Одно из наиболее симпатичных на неё воззрений может быть сведено к такому приблизительно определению: история общественной мысли в образно-поэтическом переживании и выражающих его формах" (2001, с. 707). Говоря об "общественных идеях" и "истории общественной мысли", Веселовский погружается в пучину социального мира, и на фоне знания о природе социальных реалий проступает новаторско-познавательный ход мысли русского учёного.
Известно, что социальный мир представляет собой модификацию реального бытия и состоит из коллективного сочленения вещественно-конечных предметов в их полном противопоказании идеям, идеальным видам и идеальной сфере, откуда проистекают культурные импульсы. Выходит, что Веселовский ищет решение культурной проблемы в поле, непригодном для культурных посевов вообще. (Противоречие тут гнездится в том, что Веселовский, поставив вопрос об одной из кардинальных проблем философской культуры, обращается к среде, где зарождается суррогат философской культуры - государственная культура. Но противоречие это, однако, мнимое, ибо государственная культура не существует как таковая в своей самостоятельности, а есть искажение, девальвация философской культуры. Веселовский показал, что социальный мир также несёт в себе потенции философской культуры, как и возможности государственной культуры. Всё зависит от целевой установки).
Если довериться авторитету отца научной социологии Эмиля Дюркгейма, то требуется склониться к тому, что социальная жизнь базируется на трёх опорах: 1.принуждение индивидуального, - Дюркгейм определяет: "социальным фактом является всякий способ действий, устоявшийся или нет, способный оказывать на индивида внешнее принуждение"; 2.социальное коллективное знает только внешний генератор, - у Дюркгейма сказано: "Ведь для того, чтобы коллективные представления были умопостигаемы, необходимо, чтобы они из чего-то появились, а поскольку они не могут образовать круг, замкнутый в самом себе, источник, из которого они возникают, должен находиться вне их"; 3.сочетание множества индивидов даёт единое коллективное тело, свойства которого не идентичны свойствам единичного члена сомножества, - Дюркгейм пишет: "Для нас совершенно очевидно, что материя социальной жизни не может объясняться чисто психологическими факторами, т.е. состояниями индивидуального сознания. Действительно, коллективные представления выражают способ, которым группа осмысляет себя в своих отношениях с объектами, которые на неё влияют. Но группа устроена иначе, чем индивид, и влияющие на неё объекты - иные по своей сути"; по-другому это называется эффектом эмерджентности. В качестве основных признаков сущности социального явления Э. Дюркгейм выделили положения о том, "...что социальные факты в известном смысле независимы от индивидов и являются внешними по отношению к индивидуальным сознаниям" и "...с той точки зрения, на которой мы стоим, если называть духовностью отличительное свойство сферы представлений у индивида, то о социальной жизни надо сказать, что она определена сверхдуховностью; под этим мы имеем в виду, что определяющие признаки психической жизни в ней обнаруживаются, но они возведены в гораздо более высокую степень и образуют нечто совершенно новое" (1995, с.с. 39, 203, 14, 232, 243). "Нечто совершенно новое", открытое французским социологом, по своим конструктивным параметрам очень близко напоминает "народность", обнаруженную русским мыслителем А.П. Хомяковым на стадии зарождения русской духовной философии, и которая в недрах последней превратилась в ёмкое учение, сыгравшее бурную роль в судьбе русской философской школы. Философская конкретизация социологических представлений Э. Дюркгейма уместилась в лаконизме "духовность-сверхдуховность", что по смыслу есть идеологическая парафраза генеральной формулы материализма "бытие определяет сознание", в которой материя всегда витает сверх духа, ибо материя в социологическом мире всегда первична, а дух всегда вторичен
Тем не менее, отношение духовность-сверхдуховность в понимании Э. Дюркгейма не привилось в академической социологии из-за философской стерильности, а точнее, прямолинейности материалистической формулы, а социальный мир на поприще духовности более определяет себя через ноуменальную потребность коллективного для индивидуального. За последние два столетия социальный мир явился самым динамичным и наиболее деятельным образованием в нашем планетарном континууме. Первую скрипку тут сыграла наука с сопутствующей технологией, и по мере развития научно-технической революции (НТР) человечества прогрессивно повышалась удельная доля этой потребности в духовностном выражении, ибо НТР ХХ века привела человечество к экологическому конфликту, существующему по формуле знания против сознания. Эти знания росли столь стремительно, что привели к созданию особой науки о науке, названной не совсем строго философией науки (а точнее, социологией науки). Европейскую философию залила волна специфического новомыслия и глубокомыслия (Л. Витгенштейн, Р. Карнап, Г. Парсонс, Г. Маркузе, Т. Кун, С. Тулмин, М. Мерло-Понти, И. Лакатос, П. Фейерабенд, Венский кружок) по очень широкому спектру. Но, пожалуй, самым радикальным было выступление Карла Поппера с идеей "третьего мира науки". Н.П. Лебедева в реферате работы К. Поппера написала: "В своей работе "Объективное знание" автор (К. Поппер - Г.Г.) выдвигает тезис о том, что можно различить следующие три мира: "во-первых, мир физических объектов или физических состояний, во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний и, возможно, диспозиций к действию, в-третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства". Третий мир возникает как результат взаимодействия физического мира и сознания, как естественный продукт человеческой деятельности. Необходимым условием его возникновения является появление языка. Именно закрепляясь в языке, знание превращается в "объективный дух", приобретает объективный характер. Поппер подчеркивает, что "третий мир" в значительной степени автономен, хотя мы постоянно воздействуем на него и подвергаемся воздействию с его стороны. Обитателями третьего мира являются теоретические системы, проблемы и критические рассуждения, сюда же относятся и содержание журналов, книг и библиотек. Процесс развития научных теорий происходит в "третьем мире" и имеет собственную логику развития."(1997)
В философии науки Поппер единственный выставил трёхчленную структуру научной отрасли, но никто из аналитиков науки, в том числе он сам, не придали этому основополагающего значения. Тогда как в русской духовной философии триадизм был положен ведущим концептуальным критерием: С.Л. Франк назвал этот момент "антиномическим монодуализмом" и указал: "Этот антиномический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности, как выражению последней тайны бытия" (1990, с. 316). Другой русский мыслитель о.С.Н. Булгаков в своём оригинальном гнозисе о триединстве определил: "В основе самосознания, также, как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждении: я есмь А...И эти три начала вовсе не суть лишь диалектические моменты единого, друг друга сжимающие и утверждающиеся в синтезе, нет, это суть три одновременно и равноправно существующие, как бы корни бытия, в своей совокупности являющие жизнь субстанции" (1993, т.1, с.с. 317, 319).
Генеральная особенность русского строения триады, общая формула которой дана в "простом суждении" отца С.Н. Булгакова, состоит в процессуальном акценте на связке есть, и её динамический приоритет представляет собой специфически русскую характеристику духовной динамики, в отличие от конструктивного европейского плана. Отец Сергий Булгаков разъясняет: "Я как ипостась самозамкнуто и недоступно, оно в себе самом, в своих собственных недрах, в своей природе должно породить своё собственное откровение, которое было бы уже иным относительно я, и в этом смысле не-я, но вместе с тем являлось бы откровением я. Об этом-то и свидетельствует и возвещает связка есть (столь привычный и безобидный в грамматике и столь таинственный и значительный в философии "вспомогательный глагол"). Это ЕСТЬ, которое есть главное орудие мысли в её операциях, также совершенно непостижимо логически, ибо оно соединяет в качестве равного и тожественного различное и инаковое. А есть А есть либо бессмыслица, тожесловие, лишение слов их определённого содержания и оперативного значения для мысли, либо синтез разного как равного, иного как тожественного. Всякое есть имеет в первоистоке не грамматический и логический, но онтологический смысл: в нём осуществляется самооткровение ипостаси, оно есть мост над бездной, соединяющий сущее и бытие, подлежащее и сказуемое, им утверждается действительность, существование. Им в бытии полагается образ сущего, животворится, живёт. Связка ЕСТЬ есть жизнь сущего. Итак, субстанция, т.е. дух, есть существующее actu триединство субъекта, объекта и связи между ними, их бытия, причём все три момента полагаются нераздельно и неслиянно" (1993, т.1, с. 324-325).
Таким образом, дух в своём общем онтологическом определении есть триада - "нераздельное и неслиянное" сочетание субъекта, объекта и связки. Но динамическое сердце триады принадлежит связке, которая осуществляет процесс со-общения крайностей (кодов Я и А) и, стало быть, связка (часто её называют "третьей реальностью") не только несёт в себе назначение духовности, но сама духовность и есть с типичным и специфическим парадоксом: связка (духовность) в общем значении есть составная часть триады - духа, но одновременно, двигая к со-общению противоположные крайности, служит вместилищем духа. Таким образом, рациональное отношения дух-духовность включает в своё смысловое содержание и иррациональный казус, при котором внешнее подменяет внутреннее, а внутреннее в одном отношении замещает внешнее. Итак, триада есть гностическое условие духовности и духовность зарождается там и тогда, где и когда мысль находит связь между противоположными крайностями, - третья реальность даёт полную гарантию духовности. Идеальным образцом русского триадизма является теория биосферы академика В.И. Вернадского, архитектонику которой составляет триада: живое вещество - биокосное вещество - косное вещество, а идеальным выразителем сущности третьей реальности (или биокосного вещества) выступает почва, как специфическое природное образование. Гениальное исследование плодородия русской почвы было выполнено учителем В.И. Вернадского профессором В.В. Докучаевым ("Русский чернозём", 1883 г), которому удалось показать, как русский чернозём источает флюиды духовности, определяя и формируя жизненный уклад русского народа.
В совершенно ином познавательно-онтологическом режиме раскрылась духовная ёмкость феномена "третьего мира" Карла Поппера. Философия науки, или, как К. Поппер называет "эпистемология знания", формально представляет собой компактную отрасль, состоящую непосредственно из трёх различных элементов. По К. Попперу: 1. "...знание или мышление в субъективном смысле, состоящее из состояний ума, сознания или диспозиций действовать определённым образом, 2. знание или мышление в объективном смысле, состоящее из проблем теорий и рассуждений, аргументов как таковых...Знание в объективном смысле есть знание без того, кто знает: оно есть знание без познающего субъекта" (1983, с.с. 442, 443); и, наконец, "третий мир", как совокупность мыслительной деятельности людей, к которой принадлежат per se научные теории, поэтические вдохновения, произведения искусства и определённые продукты творчества, шедевры живописи, библиотеки, театры, архивы, издательства. Непреходящая историческая заслуга К. Поппера состоит в том, что архифеномен третьего мира, который всегда был на виду, но не признавался объектом рефлексии, австрийский учёный возвёл в сан деятельного атрибута эпистемологии, как теории познания науки.
В структурно-функциональном разрезе трёхчленная конструкция эпистемологии знания К. Поппера кажется ноуменальной триадой, где в центре положен "третий мир", естественно размещённый между двумя полярными крайностями - физическим и психическим сферами, или объективным и субъективным знаниями, обладая признаками обеих. Поппер установил, "...что третий мир есть естественный продукт человеческого существа, подобно тому, как паутина является продуктом поведения паука" и "...что третий мир в значительной степени автономен, хотя мы постоянно воздействуем на него и подвергаемся воздействию с его стороны". Другими словами, К. Поппер выявил в сфере эпистемологии знания объективные критерии третьей реальности, которые, уподобляясь русскому триадизму, таким образом, несут в себе потенциальную возможность материнской среды истинной духовности. Но таким способом проявляется только формальная сторона третьего мира, а содержательно в постижениях К. Поппера таится иной смысл.
Раскрывая суть собственного понимания "третьего мира", Поппер заявляет: "Объективная эпистемология, исследующая третий мир, может в значительной степени пролить свет на второй мир субъективного сознания, особенно на субъективные процессы мышления учёных, но обратное не верно". Тобто объект воздействует на субъект, но "обратное не верно", и в этом слышится отголосок социологической константы Э. Дюркгейма "духовность-сверхдуховность" с приматом материальной "сверхдуховности", а, следовательно, в среде попперовского мира нет условий для подлинной духовности, ибо тут невозможна взаимная, но бытует только односторонняя, связь объекта и субъекта. В противоположность русской третьей реальности третий мир Поппера лишён динамической инициативности, и он возникает в результате взаимодействия, но никак не взаимопроникновения, физического и психического секторов сущего. К. Поппер отмечает, "...что посредством этого взаимодействия между нами и третьем миром происходит рост объективного знания и что существует тесная аналогия между ростом знания и биологическим ростом, то есть эволюцией растений и животных" (1983, с. 446-447).
Эволюционная аналогия, утверждаемая Поппером между третьим миром и биологической средой, в корне противоречит всей идеологии русского триадизма, а потому духовность третьего мира К. Поппера изначально не коррелируется с русской духовной доктриной. Данный случай есть яркое подтверждение тонкого наблюдения о. Александра Меня о наличии духовностей противоположных качеств. Поэтому духовный климат третьего мира Европы самобытен, как в историческом, так функциональном порядке, а его своеобразие состоит в том, что в динамическом центре процесса полагается не только возрождённое воззрение социологического отношения духовность-сверхдуховность, но и онтологически усиленная аксиологическая (ценностная) концепция духовности, где ценностный фактор определяется количеством денежных единиц. Непрекращающийся ряд аукционов, ярмарок, выставок, торгов, центральным и целевым действием которых служит купля-продажа, заполняет большую часть пространства и времени третьего мира, данного в редакции К. Поппера. Коммерциализация духовного творчества, состоящая в замене духовно-эстетических качеств шедевров произведения духа внешними ценностными величинами, выступает целевой установкой третьего мира в европейском течении философии науки. НТР ХХ века не только усугубляет процедуру коммерциализации в третьем мире, придавая ей затейливый и сложный нормативный вид, но и снабжает третий мир тезисом, могущим быть даже философским оправданием - знания против сознания.
Итак, третья реальность русских духовников и третий мир европейских мыслителей принципиально не сходятся в духо-духовностном контексте. Но это не значит, что в идеологическом рубеже между ними сосредоточены назидательные поучения типа плохй-хороший. Как уже говорилось, в сфере духа и духовности отсутствуют подобные оценки-наречия, а наличествуют только предикаты реального бытия. Для попперовского третьего мира это наличие стало результатом мыслительного творчества по образу и подобию диалектики Г. Гегеля, великого соавтора европейской концепции человека как члена человечества. К. Поппер подробно раскрыл свой способ мышления, какой делает его правоверным гегельянцем: "Диалектика (в современном, то есть главным образом гегелевском, смысле термина) - это теория, согласно которой нечто - в частности, человеческое мышление,- в своем развитии проходит так называемую диалектическую триаду: тезис, антитезис и синтез. Сначала - некая идея, теория или движение,- "тезис". Тезис, скорее всего, вызовет противоположение, оппозицию, поскольку, как и большинство вещей в этом мире, он, вероятно, будет небесспорен, то есть не лишен слабых мест. Противоположная ему идея (или движение) называется "антитезисом", так как она направлена против первого - тезиса. Борьба между тезисом и антитезисом продолжается до тех пор, пока не находится такое решение, которое в каких-то отношениях выходит за рамки и тезиса, и антитезиса, признавая, однако, их относительную ценность и пытаясь сохранить их достоинства и избежать недостатков. Это решение, которое является третьим диалектическим шагом, называется синтезом. Однажды достигнутый, синтез, в свою очередь, может стать первой ступенью новой диалектической триады и действительно становится ею, если оказывается односторонним или неудовлетворительным по какой-то другой причине. Ведь в последнем случае снова возникнет оппозиция, а значит, синтез можно будет рассматривать как новый тезис, который породил новый антитезис. Таким образом, диалектическая триада возобновится на более высоком уровне; она может подняться и на третий уровень, когда достигнут второй синтез"(1995) .
С другой, русской стороны выступил С.Л. Франк, такой же великий соавтор русской концепции человека как культа личности, который с позиции своей троичной теории заявил: "Но в этой троичности - мы подчёркиваем это ещё раз, и здесь мы стоим в прямой оппозиции к философии Гегеля, - третья, высшая ступень - "синтез" - именно безусловно трансрациональна, невыразима ни в каком суждении и понятии, а есть как бы само воплощение "непостижимого"(1990, с. 316). Таким образом, речь идёт не просто о мыслительных разногласиях и не только о персональных расхождениях, а об антагонизме мировоззренческих категорий, которые могут претендовать на философскую истину ХХ века: человек против личности. Но в виртуальном мире духовности не бывает конфронтационных отношений, и потому следует иметь в виду сосуществование духовности человека (философского тела или юридического лица) и духовности личности (как религиозного тела).
Литература
Бердяев Н.А. Два понимания христианства. В сборнике "С.Л. Франк "Из истории русской философской мысли конца 19-го и начала 20-го века. Антология". Нью-Йорк, 1965
Бердяев Н.А. Смыл истории. Изд. "Мысль", М., 1990.
Богданов А.А. Тектология. Всеобщая организационная наука. В двух книгах
Изд. "Экономика", М., 1989
Бренье Флавиан. Евреи и Талмуд. Изд. "Ладомир", М., 1994
Бубер М. Два образа веры. Изд. "Республика", М., 1995
Булгаков С.Н., отец. Сочинения в двух томах. Изд. "Наука", М., 1993
Вернадский В.И. Живое вещество. Изд. "Наука", М., 1978
Веселовский А.Н. Мерлин и Соломон. Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", С-Петербург, 2001
Гегель г. Энциклопедия философских наук. Наука логика. Изд. АН СССР, М., 1075
Жилкин В. Экология духовности Интернет-сайт "Зелёные Врата", 2005
Зильберберг И.И. Рудольф Штайнер: жизнь, учение, деятельность
Интернет lib.ru (современная литература), 2006
Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Изд. "Рагочь", М., 1993
Кант И. Сочинение в 6-ти томах. М., 1964-1966
Кант И. Критика чистого разума. Изд. "Литература", Минск, 1998
Кьеркегор С. Страх и трепет. Изд. "Республика", М., 1993
Лебедева Н.П. Развитие науки: революция или эволюция. Новосибирск, 1997
Лосский Н.О. Избранное. Изд. "Правда", М., 1991
Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. Политиздат, М., 1991
Мартынов К.И. Архивы духовности. Интернет-сайт "Скепсис", 2008
Мережковский Д.С. Религия Л.Толстого и Достоевского. В сборнике "С.Л.Франк "Из истории русской философской мысли конца 19-го и начала 20-го века. Антология"
Нью-Йорк, 1965
Поппер К. Логика и рост научных знаний. Изд. "Прогресс", М., 1983
Поппер К. Что такое диалектика? Журнал "Вопросы философии", 1995 -1
Теуш В.Л. Краткий очерк внутренней истории еврейского народа. Интернет-сайт
"Библиотека антропософского движения", 2008
Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Изд. "Мифрил", С.-Петербург, 1993
Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. Изд. "Республика", М., 1992
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Изд. "Литература", Минск, 1998
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.1.
Изд. "Мысль", М., 1993
Шпенглер О. Закат Европы. Т.2. Изд. "Попурри", Минск 1999
Штайнер Р. Как достигнуть познания высших миров. Изд. "Ной", Ереван, 1992
Штайнер Р. Философия свободы. Интернет-сайт "Бобротека", 2005
bdn-steiner.ru
|
