Н. М. Теребихин метафизика севера
Скачать 5.4 Mb.
|
 всех, знакомых с лопарями лиц, сходятся в том, что лопари очень любят своих детей. Это является в особенности справедливым в отношении к маленьким детям»173. «Однако по мере того, как дети подрастают, отношение к ним родителей становится заметно холоднее: мне часто приходилось слышать жалобы стариков-лопарей на своих взрослых сыновей, что они непочтительны к ним, часто их бранят и даже бьют...»174. «Если не касаться единичных случаев, следует заметить, что родители относятся к детям обыкновенно гораздо лучше, чем дети к родителям. Действительно нередки случаи, что дети бранят родителей, даже бьют их; нередко они не исполняют обязанности прокармливать своих престарелых родителей» (там же). «Следует однако отметить, что вышесказанное относится более к отношениям детей к отцу, а не к матери» (там же).Инверсия отношений между детьми и родителями объясняется тем, что в мифологическом сознании молодость соотносится с началом мира, с космосом, а старость — с его концом, с хаосом. Оппозиция старшего и младшего поколений как грешного и безгрешного характера и для скандинавской мифологии175. Связь мотива младенчества с образом начала, зарождения позволяет понять выделенную роль женщины в саамском обществе, в котором дети относились к матери иначе, чем к отцу, воплощавшему хаотические, разрушительные начала мироздания. Борьба детей и отцов определяет и логику эсхатологического охотничьего мифа, описывающего процесс хаоти-зации мира, движущегося, точнее, «летящего» к своей гибели. Медиатором-посредником между начальной космизирующейся молодостью мира и его дряхлеющей хаотизирующейся старостью является Мяндаш, который, подобно шаману, соединяет в себе обе части универсума. Молодой Мяндаш связан с водой-морем, низом, западом, солнцем, домом, жизнью, космосом, женским началом. Старый Мяндаш, которого преследует Громовник-Тиермес, олицетворяет верх, гору, восток, луну, смерть, хаос, дикое, мужское начало. Противопоставление молодого и старого Мяндаша позволяет объяснить, почему он ненавидит своих детей (не выносит запаха, исходящего от детских постелей). Генетическая связь молодого Мяндаша с водой-морем проясняет смысл запрета сушить мокрую шкуру на солнце, а также семантику охотничьего ритуала бросания шкуры убитого оленя в воду: «В старину говорили: оленью шкуру в воду — она вернется»176. «По древним представлениям саамов, море, проточная вода все принимает и все возрождает. Шкура, опущенная в воду (проточную), вернется в виде живого оленя» (там же). Анализируя этот ритуал, Чарнолуский высказал предположение о его связи с мотивом реинкарнации: «Если наши предположения правильны, то становятся ясными некоторые указания в литературе на связь оленя с водой, а значит и шкур его с рыбным населением моря»177. Наблюдения Чарнолуского вполне соответствуют нашему убеждению в том, что весь кочевой уклад жизни саамов, их хозяйственные занятия были вписаны в ритм и масштаб универсальной религиозно-мифологической концепции мирового древа. В кочевой хозяйственно-мифологической модели мира саамов шкура убитого оленя, брошенная в реку, возвращалась в свою родовую стихию, превращалась в рыбу (лосося). Женщины-рыбачки вылавливали ее, и рыба превращалась в оленя. Подрастая, олень приобретал черты летящего существа, превращался в птицу, которая становилась добычей мужчины-охотника. Образ оленя-птицы раскрывается в охотничьем мифе о Мяндаше: «Черную голову держит высоко, закинул рога и на невидимых крыльях летит. Ветры вольные его дыхание, они несут его в полете, в 256  пути»178. Вся эта взаимопорождающая цепочка реинкарнаций (рыба — олень — птица — олень — рыба), развернутая по вертикали мирового древа, позволяет проследить мифологические истоки и связь разных форм промысловой деятельности. «Имание» оленей (оленеводство) — это продолжение и одновременно воспроизведение «имания» рыбы (рыболовства). Охота завершала процесс реинкарнации по восходящей линии и обращала его вспять к корням мирового древа, к морским родовым истокам. Зооморфная атрибутика трехчастного мирового древа, представленная образами рыбы, оленя и птицы, моделировала космическую вертикаль (море — земля — небо). В горизонтальной же проекции рыба заменялась волком, птица — медведем. Такова, на наш взгляд, ритуально-мифологическая концепция мирового древа, определившая все «хозяйственные» аспекты модели мира саамов, их кочевой пространственный менталитет.Важной особенностью саамской модели мира является ее эсхатологизм, восходящий к основному мифу о космической охоте бога громовержца Тиермеса на оленя-человека Мяндаша. Эсхатологический охотничий миф о конце мира представляет собой зеркальное отражение космогонического рыболовецкого мифа о начале мира. Развертыванию мирового пространства противопоставляется его трехчастное свертывание-уничтожение. Эсхатологический миф о космической охоте не только объясняет происхождение обычной, профанической охоты, но и разрывает циклическое время и пространство саамской космологии. Если ненцы «обречены» на вечное круговращение в «дурной» бесконечности пространственно-временного цикла, то саамы вырываются из пределов «мифологии» и устремляются к своей «истории», к своему трагическому финалу. В эсхатологическом мифе о космической охоте кроется, на наш взгляд, существо «саамской идеи», воплощающей сердцевину этнического самосознания, раскрывающей телеологию саамского этноса, его пространственный менталитет. Саамская идея близка русской идее, в основе которой лежит религиозный порыв и выход за пределы «этого» мира, постижение преображенной «новой земли и нового неба». Но если русская идея развертывается в историческом времени и пространстве, то саамская идея, воспроизводящая мифологему «пути предков» на Восток, заключена в рамки эсхатологического мифа и ритуала. «Летучий бег» Мяндаша в мифе о космической охоте, летучий поход сеидов — «праудед-ков» на Восток — это одновременно и исторический путь-исход саамов, их восхождение из нутра земли (моря) на небесную гору, туда, где восходит Солнце. Но это восхождение чревато эсхатологическим нисхождением-низвержением в бездну хаоса, который может наступить вследствие нарушения человеком тех охотничьих запретов, которые были установлены культурным героем саамов — Мяндашем. Поэтому эсхатологическая мифология саамов явилась одним из важнейших механизмов поддержания мировой гармонии, сохранения традиционной культуры в экстремальных условиях Арктики. Эсхатологическая устремленность саамской культуры обусловила инвертированность ее сакрального ядра — религиозно-мифологической модели мира. С помощью инверсии в мировой порядок вводится парадоксальная ситуация, превращающая упорядоченный космос в мир, вывернутый наизнанку. Вероятно, именно перевернутость саамского универсума породила восприятие лопарей как самых могущественных волшебников и чародеев, а сама Лапландия превратилась в чудесную сказочную страну детства европейской цивилизации. 17 3ак. 519 257 Заколдованное пространство традиционной культуры коми Шаманский тип освоения пространства, раскрывающийся в традиционной культуре ненцев и саамов, внешне близок пространственному менталитету коми народа. Однако на глубинном уровне язык пространства коми имеет существенные отличия, которые объясняются принципиальной разницей между образом шамана и образом колдуна — харизматического героя в традиционной культуре народа коми. Если шаман осуществляет регламентированные (социально санкционированные) связи между разными уровнями мироздания, то колдун воплощает в себе образ тайного присутствия Зла «иного мира» в человеческом космосе. Писатель-этнограф А.В. Круглов отмечал: «Нигде, кажется, нет столько колдунов, как в зырянском крае. Здесь вера большая в них... Они предсказывают будущее, помогают найти украденное, напускают и выгоняют порчу, делают заговоры, знают "привороты" и т. д.»179 А.С. Сидоров, один из крупнейших знатоков колдовской мифологии народа коми, считал, что «знахарство, колдовство и связанные с ним явления занимают исключительное место в коми действительности»180. Чем же объясняется столь значимая роль колдуна в традиционном обществе коми народа, наделившего его особой харизмой духовного вождя? Феномен колдовства является одной из религиозно-этнографических универсалий, известной у многих народов мира. Генезис этого феномена связан с религиозно-мифологическими представлениями о дуальном устройстве мироздания, о мировом Зле, локализованном в «ином мире». «В традиционной системе, унаследованной от предков, ведьма или колдун олицетворяют силы, подрывающие порядок и вызывающие хаос»181. В архаических формах этнического сознания колдовские способности приписывались иным этносам — чужеземцам. «Но зло присуще не только чужеземцам. Лугбара мыслят вполне логично, веря, в каком-то смысле, что зло присутствует и в их среде. Среди них тоже есть люди, "живущие вверх ногами", — это ведьмы, колдуны»182. Проницаемость границы «этого» и «иного» миров позволяет колдунам как олицетворению иномир-ного Зла проникать в человеческий социум. В любом обществе, находящемся в состоянии гомеостаза (устойчивости, уравновешенности, социальной гармонии, традиционности), существуют специальные механизмы для нейтрализации и обуздания Зла. Однако при разрушении традиционных социальных, религиозных, нравственных устоев действенность антиколдовских механизмов ослабевает и происходит эскалация Зла, воплощенного в конкретных его носителях. «Большинство наблюдателей сходятся во мнении, что за последние пятьдесят или сто лет страх перед колдовством в Африке намного возрос и что обуздывать его с помощью социальных мер и традиционных защитных механизмов стало значительно труднее, чем раньше. Как мы увидим позднее, это объясняется дезинтеграцией традиционных структур и систем после 80-х годов прошлого века и тем, что Африка уже прошла через свой "Век веры", в результате чего растет нервное беспокойство и отчужденность индивидуума»183. Сходными причинами, породившими нестабильность «социально-психологического климата на Западе в период перехода от средневековья к Новому времени», был вызван резкий рост демонологических верований и массовая охота на ведьм, распространившаяся в Западной и Центральной Европе в XVI—XVII вв.»184. Подобным же образом в наше время крушение 258 тоталитарного режима, распад государства и т. д. привели к актуализации колдовства, мистики, оккультизма, к поискам конкретных носителей мирового Зла в лице «малого народа», номенклатуры и т. п. Сравнительно-этнографический анализ причин генезиса и актуализации колдовских верований в разные времена и у разных народов мира позволяет предположить, что происхождение колдовства у народа коми, превратившего колдуна в своего харизматического лидера, также обусловлено воздействием целого комплекса причин. Как и в других архаических обществах, деформация традиционного образа жизни народа коми происходила не изнутри, а извне, под мощным влиянием русской культуры и ранней христианизации. К.Ф. Жаков — великий сын коми народа, наиболее яркий выразитель его национального самосознания — так оценивал русофильскую ориентацию традиционной культуры зырян: «Факт удивления и благоговения пред русским легко констатировать. Еще очевиднее, какое действие производит этот аффект на ум и волю. При малейшей возможности зырянин старается построить дом, как у русских, одеться в их костюм, а умение говорить по-русски он ставит так высоко, что владеющего этим искусством называют «кыла-морт», т. е. человек с речью, с языком, для которого все открыто...»185. Представление о чужом (русском) языке как единственно нормальном человеческом языке, отказ от ценности собственного образа жизни показывают, насколько далеко зашел процесс культурной «травестии», нейтрализовавшей даже инстинкт самосохранения коми этноса. Еще выдающийся русский мыслитель К.Н. Леонтьев отмечал, что «для миров же не христианских, для государств и культур, возросших на Мусульманстве, Брахманизме, Буддизме и т. д., Христианская ассимиляция, конечно, будет так же разрушительна (революционна), как она была разрушительна для древних языческих миров»186. До начала христианизации зырян у них, как и у других пермских народов, существовал шаманизм. Как показывает история христианизации шаманских культур народов Севера и Сибири, шаманизм как религиозная система, пронизывающая и определяющая все стороны жизни народа — этноса, практически несовместима с христианством, поскольку полное принятие последнего означало бы исчезновение «христианизированного» этноса. Историческая встреча шаманизма с христианством предполагала три возможных исхода. Первый. Христианство усваивалось, адаптировалось воспринимающей шаманист-ской системой в соответствии с собственным тезаурусом («фильтром»). Усваивалось только то, что соответствовало законам организации самой системы, а остальное отбрасывалось. То есть наполнение шаманизма христианством не достигало критической массы, предела, за которым начинается разрушение шаманистской системы, а вместе с ней и всего этноса. Опираясь на материалы сборника статей «Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири», Е.И. Новик также пришла к выводу о том, что «заимствование христианских богов оказывалось возможным и происходило в той степени, в какой они соответствовали уже имеющимся элементам заимствующей системы»187. Второй, предельный исход связан с полным разрушением шаманской системы и включением «непротиворечащих» ее элементов в христианский космос. Это вариант полного преображения народа-этноса, его «обращения». И, наконец, был возможен третий вариант встречи двух религий, когда в процессе христианизации шаманистская система, дойдя до критической точки, разрушается, но обращения при этом не происходит. Христианство внешне, 259 официально признается, но не превращается во внутреннюю культуру, в миросозерцание, в живое творчество народа. Видимо, это и произошло с традиционной культурой коми народа. Шаманистская религиозная система оказалась деформированной, а христианство было усвоено самым внешним, поверхностным образом. На внешнюю (храмосоздательскую) благочестивость коми-ижемцев указывал СВ. Максимов, под воздействием книг которого выдающийся знаток русской души и жизни российских инородцев Н.С. Лесков писал: «Я имел понятие о религиозности зырян; они по преимуществу храмосоздатели — церкви у них повсюду отличные и даже богатые, но из всех глаголемых христиан на свете они, должно сознаться, самые внешние. Ни к кому столько, как к ним, не идет определение, что у них "бог в одних лишь образах, а не в убеждениях человека"»188. В результате уничтожения старой религии и внешнего усвоения новой образовался духовный вакуум, в который и хлынули ранее сдерживаемые традиционными механизмами разнообразные «лжепророки»: колдуны, ведуны и прорицатели, — а сама культура народа коми приобрела квазишаманистский и квазихристианский характер. Это наблюдение подтверждает вывод К.В. Чистова о вторичности характера финно-угорских культур Севера189. Вероятно, что после крушения устоев традиционной культуры началось строительство нового, вторичного варианта культуры народа коми. Суть этого строительства заключалась в реконструкции своего разрушенного «первообраза». В результате рефлексивной, культуртрегерской работы и возник новый вариант культуры коми, имевший квазишаманистский, а точнее, колдовской характер. После уничтожения-низвержения шаманов («памов») колдун, ранее занимавший строго определенное и специализированное место в шаманистской иерархии, начинает присваивать себе функции, находившиеся в компетенции шамана, в том числе похищает и его харизму божественного избранничества, претендует на роль духовного «водителя» народа. Но колдун — это обращенный, подменный, самозванный шаман, и его медиативная деятельность вносит неопределенность, непредсказуемость в социум, порождает постоянную тревогу и настороженность. По существу все силы социума тратятся на укрепление границ, отделяющих мир людей от колдовского антимира, на выработку способов распознавания колдуна, на приобретение «своего» колдуна, который сможет нейтрализовать более опасного «чужого» и т. п. Колдун, вносящий тревогу, нестабильность в мир человека, сам является порождением и отражением общества, в котором разрушены традиционные устои, и поэтому весь мир в его глазах «двоится», оборачивается своей изнаночной, самозванной личиной. Поскольку колдун — это превращенный шаман, постольку в его мифологическом образе много квазишаманских черт. На нем лежит печать избранности, но избирает его не бог, а черт, нечистая сила. Как и шаман, колдун получает свой дар во время обряда инициации (посвящения), который совершается в «нечистом» месте (бане) и в «нечистое» время (полночь). Неофит снимает с себя крест и попирает его ногами, отрекаясь от бога. В полночь в баню прибегает собака, отрыжку которой он должен проглотить. Нечистая, хтоническая, эзотерическая природа обряда и его участников прямо противоположна открытой, социально санкционированной инициации шамана, который выполняет позитивную регулирующую роль в архаическом обществе. 260 Главное свойство колдуна, отличающее его от человека и наделяющее его нечеловеческими способностями, — маргинальность. Колдун находится на границе пространства и времени, между миром людей и иным миром, между прошлым и будущим. Отсюда — его медиативная способность перемещаться во времени и пространстве. Временная «вненаходимость» колдуна позволяет ему совершать путешествия в прошлое и будущее, вызывать души мертвых и предсказывать судьбы мира и отдельных людей. «Туны. Они будто бы обо всем знали наперед... Тундыръ-як и предсказал, что наша жизнь будет хорошей. Усть-Кулом, дескать, совсем исчезнет с лица земли, только один петух останется. Около ручья Чукля будет населенный пункт, а здесь в Деревянске будет город. Река Вычегда, дескать, будет течь под церковью»190. Колдун Тюве предсказывал, что село «Лымва, мол, дважды опустошится, после этого, мол, там не останется жителей. Он обо всем знал: железные кони, мол, будут, железные птицы будут летать...»191. Однако маргинальные свойства колдуна с наибольшей полнотой раскрываются не в его временном, а в пространственном образе. Колдун одновременно принадлежит миру людей и иному миру. Двумирность колдуна, способность посещать любые локусы мироздания превратили его в монопольного знатока законов пространственной организации вселенной. Поэтому колдун как носитель тайного, сакрального знания об устройстве космоса воплощает в себе квинтэссенцию пространственного менталитета народа коми, который идет за ним, как за своим духовным вождем-предводителем. С пространственной лиминальностью колдуна связаны некие типические черты его мифологического образа, важнейшая из которых — перевернутость, вывернутость наизнанку. Колдун — это человек, который живет «вверх ногами». Поэтому для того, чтобы распознать колдуна, надо либо самому «встать на голову», либо использовать специальные средства: хомут, игольное ушко и другие ритуальные «круглые» предметы, наделенные хтонической семантикой, превращавшие «любознательного» человека в существо иномирной природы. Оборотническая сущность колдовства породила представления о необычном (искаженном) облике колдуна и «подмененных» (испорченных) им людей. Объясняется это тем, что в рубежных, маргинальных ситуациях особо важную роль «играет зрительный, визуальный момент. С ним связаны два важнейших семантических узла граничной зоны: мифологическая слепота и невидимость, мифологическая неполнота формы и ассиметрия. Маргинальные признаки, всегда присущие потустороннему, как бы приоткрывают завесу "наполовину", с одного бока, способствуют возникновению ассиметрических неполных форм...»192. В колдовском эпосе коми отмечено предание об одноглазом колдуне, который за семь километров мог определить, сколько узелков завязано на веревке, мог предсказать смерть человека и т. п.193. «Подмененный» колдуном человек не может вставать на ноги (превращается в «безножку»). У испорченного «голова длинная, остроконечная. Лицо некрасивое. А руки, когда ходил, вечно опущены. Руки длинные тоже»194. Обратная перспектива колдовского антимира искажает лик человека, наделяет его личиной лиминального существа — одноглазого, безногого, длиннорукого, остроголового урода, который вторгался в мир людей из заколдованного леса. Лес как мифологически обобщенный образ антимира был центром заколдованного пространства. Поэтому основополагающей оппозицией пространственного менталитета коми народа, его топологической модели мира, являлось противопо- 261 ставление «лес — деревня». Фундаментальная роль образа леса в традиционной культуре коми подчеркивается буквально всеми исследователями этнографии «колдовского» народа. А.В. Круглов называл коми-зырян «лесными людьми». Зырянин — сын лесов, «где он проводит половину своей полуномадской жизни... Зырянин, коми-морт (лесной человек) — чужд полю. Его стихия — лесной океан, где легко затеряться, погибнуть, но где самая опасность таит в себе чарующую прелесть. Моряка убаюкивают морские волны, зырянин засыпает сладко под шум сосен и кедров»195. П.В. Засодимский воспринимал землю коми как «лесное царство» и полагал, что «древний зырянин, живя в лесу и находясь от него постоянно в полнейшей зависимости, поневоле должен был и благоговеть и трепетать перед ним»196. Но наиболее полно роль леса как священного пространства традиционной культуры коми была раскрыта К.Ф. Жаковым, который как никто другой предельно точно сформулировал существо лесной «зырянской идеи»: «Леса наполняют почти все пространство. Они — место охоты и подвигов, они — источник мистицизма и поэзии»197. «Дремучий лес дал шаманству зырян определенное направление. Бог леса — Вэрса — занял центральное место между богами, если не по могуществу, то по близости к человеку. Теперь, когда все старые боги забыты, бог леса еще играет огромную роль в их повериях, в суеверных рассказах»198. Абсолютно верно оценивая фундаментальную роль леса в жизни зырян, в их национальном характере и национальной идее, К.Ф. Жаков, вместе с тем, смешивает причины и следствия, когда он говорит об определяющей роли топографии, ландшафта (природы) в формировании культуры того или другого финского этноса, его индивидуальной личностной психологии. «Наблюдая жизнь наших финских инородцев (зырян, вотяков, пермяков)», К.Ф. Жаков пришел к выводу о том, что «те свойства, которые связаны с природой местности и основными условиями данной среды — те, конечно, мало изменчивы. Общее положение должно быть таково: раса есть нечто производное, и свойства народа постольку оригинальны, поскольку оригинальна природа их страны и условия их культуры»199. По нашему мнению, соотнесенность национального менталитета и природной среды этноса имеет совершенно иную взаимозависимость. Не реальная география (природа) определяет пространственный менталитет народа-этноса, а национальный язык пространства сам определяет свою природу, точнее, подгоняет природную среду под свой масштаб. Следовательно, когда речь идет о выявлении роли леса в традиционном образе жизни зырян, необходимо учитывать, что сама лесная, колдовская география души коми народа обусловила, запрограммировала лесную географию его расселения, а не наоборот. Силовые магические излучения, исходящие из заколдованного лесного царства, обусловили и некоторые особенности сакральной организации коми деревень. Опасность внезапного вторжения колдуна заставляла жителей деревни принимать специальные защитные меры (своеобразная техника сакральной безопасности). Деревня, как осажденная силами Зла крепость, укреплялась, окружалась частоколом (забором) христианских оберегов-крестов, «опахивалась» магическим кругом крестного хода: «Крестные ходы православной церкви воспринимались коми как магическое окружение...»200. П.В. Засодимский приводит совершенно необыкновенный для русской православной традиции факт: «Усть-Кулом замечателен тем, что на улицах его в разных местах стоят двадцать два деревянных креста. Я забыл сказать, что у 262 зырян существует обычай ставить в лесах и на полях, около селений и в самих селениях деревянные кресты, у которых в известные дни служат молебны»201. Такого количества крестов не знала и северно-русская православная деревня. Явная избыточность крестов в топографии деревни коми выдает их антиколдовскую направленность. При этом здесь отчетливо выявляется типично языческое использование христианских символов по принципу — «чем больше, тем лучше». Пример с магическим забором, составленным из крестов, является, на наш взгляд, частной разновидностью более общей закономерности, связанной в целом с «избыточностью» христианства в культуре народа коми. Это признак, который характеризует либо неофита, либо язычника. Избыточность веры проявлялась в форме внешнего благочестия, прежде всего в храмосоздательской деятельности. Стремление построить как можно больше храмов, переполнить (обогатить) их церковной утварью, возвести как можно больше крестов — во всех этих актах сакральной деятельности проглядывает тревожный страх языческой культуры, окруженной враждебным кольцом мирового Зла. Защитными, заградительными свойствами наделялись не только атрибуты православного культа, восходящие к образам креста и круга, но и отдельные мифологически значимые элементы человеческого тела, в частности, зубы. Мифологический мотив зубов — один из центральных в религиозной феноменологии колдовства: «Наличие зубов, по древним верованиям коми, является обязательным для колдуна (в противном случае его колдовство якобы не будет иметь силы), то же самое и для ребенка — появление зубов считается гарантией якобы и от сглаза, и от порчи, и от подмены»202. Подобным же образом у хантов беззубый шаман теряет свои сверхъестественные способности203. Как известно, мотив зубов — это одна из религиозно-мифологических универсалий, отмеченная у многих народов мира204. Зубы, волосы, ногти относились к хтоническим частям тела человека. Не случайно поэтому, что их тщательно укрывают, погребают, обменивают. У коми «существовал обычай хранить в течение всей жизни остриженные ногти и волосы с тем, чтобы со смертью владельца положить их в его гроб, так как они пригодятся еще в "другой жизни", "на том свете" ("мэдар югыдас"), где предстоит переходить через горы, переплывать реки, лазать по деревьям и т. п.»205. Все эти элементы телесной организации воплощали в себе какую-то специализированную сущность человека. В зубах, например, была сосредоточена его магическая сила, которая защищала человека от вредоносного воздействия иномирной среды. Эта магическая сила могла утрачиваться вместе с выпадением зубов и вновь восстанавливаться, в том числе и за счет «искусственных» зубов — разнообразных острых предметов. Магия зубов, хранителей человека, и породила разнообразные зубные амулеты, широко использовавшиеся в антиколдовском инструментарии народа коми, защищавшего свое тело и свое жилище с помощью щучьей челюсти. Однако важнейшим способом защиты деревенского мира от вредоносного воздействия колдовского антимира (наряду с христианскими и языческим оберегами) являлось получение «своего» колдуна, который сможет нейтрализовать или уничтожить магическую силу «чужого». Мотив соперничества «своего» и «чужого» колдуна образует сердцевину колдовского эпоса коми. Одним из обширных разделов этого эпоса являются охотничьи рассказы, в которых повествуется о соперничестве 263 колдунов, возглавлявших промысловые коллективы. «В старину охотничьи артели зырян имели вожаков, знающих заговоры. Раз один вожак заколдовал, зачаровал другую артель и его вожака, и те должны были ходить всю зиму в засохшем лесу, где не было ни зверей, ни птиц, и остаться без всякой добычи... Долго кружились они, но никак не могли выбраться из лесу. Дело кончилось тем, что первая артель отдала всю добычу второй за то только, чтобы вожак-чародей второй артели позволил им вернуться домой, открыв их глаза на лесную дорогу»206. Генезис охотничьего колдовского эпоса, истоки образа охотника-колдуна, который является предводителем и духовным вождем ведомой им промысловой артели, связаны с лесной, хтоническои природой колдуна, который лучше других знает пространство священного леса, невидимые пути, непонятный другим язык птиц, зверей. Колдун как маргинальное существо в организации охоты выполнял медиативные, посреднические функции между миром людей и хозяином леса (Войпель-ворса). Колдун-шаман совершает путешествие в лес, договаривается с мифологическим хозяином промысловой территории о получении животных и возвращается с ними в деревню. Остальные охотники просто сопровождают своего предводителя, наблюдают за ним, помогают ему и обучаются тайнам охотничьего искусства. Таков исходный мифологический прообраз охоты как священнодейства (ритуала), направленного на установление «экономических» связей между людьми и богами — хозяевами животного мира. Из охотничьего (шаманского по своим истокам) мифа и ритуала в процессе их десакрализации и возникла охота (в современном смысле слова) как чисто профаническая деятельность по добыванию «убоины». Поэтому, на наш взгляд, К.Ф. Жаков ошибался, когда он говорил, что «мистицизм зырян, как мистицизм и других прежде шаманствовавших инородцев, не столько их расовое свойство, сколько следствие их охотничьего быта»207. Не охотничий быт порождал шаманство, а шаманство с его промышляющим, добывающим, похищающим, путешествующим культурным героем-охотником породило охотничий быт, определило динамизм пространственного менталитета народа коми. Колдун как монопольный знаток языка пространства предводительствовал не только на охоте, но и на свадьбе (которая также являлась разновидностью архаической «охоты», связанной с добыванием, похищением женщин). Свадебный чин колдуна обусловлен религиозно-мифологическим восприятием свадьбы как длительного и опасного путешествия в иной мир, дорогу куда знает один только колдун, который является предводителем свадебного «поезда». Кроме того, жених и невеста (как и все лиминальные герои ритуалов перехода) в свадебной маргинальной ситуации утрачивали свое защитное магическое поле и становились наиболее уязвимыми для «порчи». Поэтому задача свадебного колдуна заключалась в искусственном восстановлении этого поля с помощью специальных оберегов и своих чар, способных нейтрализовать злую волю «чужого» колдуна. Таким образом, анализ колдовского мифа и ритуала позволяет сделать вывод о том, что традиционная культура народа коми может быть отнесена к разряду культур колдовского типа, для которых характерно усиленное внимание к пространственным и временным маргиналиям, к оборотничеству, двойничеству. На важность феномена двойничества в культуре народа коми указывал в свое время К.Ф. Жаков. «Однако в этнологии зырян уместно вспомнить о своеобразном их учении об "орт" — двойнике человека. Мужики из Шойнаты рассказывали мне, что когда человек при- 264 ходит в гости, за ним приходит его "орт" — тень, двойник, такой же как он, в такой же одежде, как тот человек. Когда человек умрет, "орт" еще продолжает жить. Отец рассказчика умер, но люди видели его сидящим на мосту в синем сукне, на двойнике видели ту же белую шапку, тот же пестрый кушак, что он носил всегда»208. Мотивы колдовства бытовали не только в высоких сакральных сферах мифа и ритуала, но были вплетены в ткань повседневной жизни, составляли актуальный предмет домашних разговоров: «Зыряне-мужчины проводили все свои дни на охоте. Женщины занимались дома хозяйством — пряжей и тканьем. Они вели разговоры о своих соседках, о колдунах и т. п. В их словах сквозит недоверие к соседкам, мистическое отношение к их словам, боязнь порчи и прочего» (там же). Естественно поэтому, что колдовство, принявшее даже бытовые формы, определяло и все остальные аспекты образа жизни коми народа, его этнический характер, пространственный менталитет и т. п. Фундаментальная роль колдовства обусловила амбивалентность национального характера коми, которая была порождена общей двойнической парадигмой культуры зырян, проявлявшейся в пространственной оппозиции леса и деревни. Дуализм национального характера коми был в свое время отмечен К.Ф. Жаковым: «В силу этого этнограф может заметить некоторую двойственность в душе зырянина: то он очень доверчив и наивен с вами, считает вас своим другом, готов помогать вам в вашем деле, то, при малейшем поводе, становится замкнутым, угрюмым и молчаливым»209. Жизнь в деревне и жизнь в лесу — вот два полюса образа жизни народа коми, которым соответствуют две ипостаси их национального характера, два «набора» этнических стереотипов поведения. Пространственный менталитет жизни в лесу строился на моделях колдовского поведения, включавшего постоянные перемещения, изворотливость, хитрость в борьбе с силами «иного» мира («чужим» колдуном и т. п.). Эти черты колдовского, лесного поведения составили и «оборотную» сторону национального характера коми народа, что отразилось в восприятии зырян их русскими соседями как «плутовского» народа. Перед поездкой СВ. Максимова к коми-ижемцам пустозерцы предупреждали его: «Поедешь ты в Ижму там храмы Божий каменными и во всем благолепии; угощать тебя будут по-купецки; станут тебе сказывать, что в Бога веруют, не слушай: врут! Тундра у них грехом на совести давно лежит. Смотри, не поддавайся же этим зырянам: плут-народ!»210. О влиянии жизни в лесу на национальный характер коми-зырян писал и К.Ф. Жаков: «Охота же в дремучих лесах развила, как мы уже видели, подвижность, космополитизм и предприимчивость этого племени»2". Правда, он был склонен полагать, что эти свойства национальной души коми сформировались и под мощным воздействием «страннической» русской культуры, увлекшей зырянина в «широкие места, на юг и на восток»212. Не отрицая значимости этого фактора, следует уточнить, что в данном случае произошло наложение двух разных по происхождению, но внешне похожих пространственных менталитетов: русского и коми, — объединенных общей национальной идеей странничества, скитальчества. Колдовская ипостась традиционной культуры коми народа породила тип пространственно мобильного человека, наделенного предприимчивостью, упорством, жаждой открытия мира. Именно эти черты национального характера народа коми определили его исторически важную роль в освоении пространств Европейского Севера (от Лапландии до Урала) и Сибири. 265 Вторая (антиколдовская) сторона национального характера коми была порождена образом жизни в деревне, который характеризовался постоянным тревожным ожиданием вторжения колдовских сил окружающего деревню лесного мира. Деревня отгораживалась от леса различными магическими заборами, замыкалась в себе. Образ жизни в деревне, находящейся на осадном положении, формировал особые черты национального характера, вырабатывал особые этнические стереотипы поведения: «Зырянская отчужденность и замкнутость, работая столетия, работали не даром. Они, с помощью внешних условий, наложили свою печать на физиономию и характер народа»213. Обусловленные постоянным страхом перед колдовством замкнутость, подозрительность, настороженность зырян отмечали и другие русские путешественники и исследователи их быта. СВ. Максимов, исходя из общения с коми-ижемцами, сделал для себя заключение, что они привыкли «видеть во всяком новом лице своего врага непримиримого и заклятого. Некоторые оправдывают этим их скрытность, сильные поползновения к обману»214. Антиколдовской образ жизни в деревне проявлялся не только в подозрительности по отношению к чужеземцу, но и в недоверчивом отношении друг к другу крестьян одного и того же села, деревни. Эти «деревенские» черты национального характера народа коми достигали гипертрофированных форм в деревнях, населенных зырянами-староверами. Яркое описание образа жизни старообрядцев с. Керчемья оставил П.В. Засодимский, который сопоставил степень замкнутости «никонианских» и староверческих деревень. Отгороженность староверческого микромира «вовсе не похожа на зырянскую замкнутость, о которой я уже говорил. Там жизнь, борьба... Здесь же духота полнейшая в умственном и нравственном отношении: здесь какая-то слепая, злобная отчужденность от всего живого мира; здесь мертвечина... Особенно же мрачного, повторяю, в их физиономиях я ничего не нашел, хотя замкнутость и постоянно оборонительное положение должны, конечно, влиять самым удручающим образом на их мысль и чувство... Для них весь мир заключается в Керчемье. А все то, что находится за межой их владений, рисуется им в неясных, расплывчатых очертаниях. Там, за этой чертой, живет всякая нечисть, живет грех, царство антихристово стоит...»215. Обычная для коми деревень замкнутость в старообрядческих общинах усиливается еще и конфессиональными преградами. Староверческая деревня зырян окружена двойным кольцом страха, порождающим двойную линию обороны, которая защищает человеческий мир Керчемья от вторжения нечеловеческого мира колдуна и от наступления антихристового царства. Таковы две разнонаправленные, но взаимопорождаемые стороны национального образа мира народа коми, его характера, ментальности, в совокупности выражающих существо «зырянской идеи». Возможно, что именно эти разнонаправленные, центробежные силы, разрывающие национальный характер на две части, привели к расколу коми народа, из которого выделилась группа людей, воплотившая в себе «колдовские» свойства скитальчества, предприимчивости, социальной мобильности и оформившаяся со временем в особую этнографическую общность коми-ижемцев, которые, освоив европейскую Арктику и усвоив культуру арктических народов, отказались от своего этнического родства с другой частью коми народа, сохранявшей «антиколдовской» образ миросозерцания и поведения. 266 ПРИМЕЧАНИЯ 1 Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. — Л., 1986. — С. 43—56. 2 Чистов К.В. Проблемы этнографического и фольклорного изучения Северо-Запада СССР // Этнографические исследования Северо-Запада СССР. — Л., 1977. — С. 9. 3 Чистов К.В. Народные традиции... — С. 51. 4 Чистов К.В. Проблемы... — С. 8. 5 Бернштам ТА. Русская народная культура Поморья в XIX — начале XX в.: Этногра фические очерки. — Л., 1983. 6 Бернштам Т.А. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй половине XIX — начале XX в. // Этнографические исследования Северо-Запада СССР. — Л. 1977. — С. 90. 7 Андроник (игум.) (Трубачев). Русская духовность в жизни Преподобного Сергия и его учеников // Богословские труды. — Т. 26. — М., 1989. С. 236. 8 Флоренский П.А. Культ, религия и культура // Богословские труды. — Т. 17. — М., 1976. — С. 118. 9 Карташев А.В. Крещение Руси святым князем Владимиром и его национально-культур ное значение // Русское Зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. — М., 1991. — С. 32. 10 Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской ду ховной культуре — svet — // Языки культуры и проблемы переводимости. — М, 1987. — С. 221. " То же. — С. 221. 12 Богословский М.М. Земское самоуправление на Русском Севере. — Ч. 2. — М., 1912. — С. 36. 13 Топоров В.Н. Об одном... — С. 221. 14 Труды Вологодского общества изучения Северного края. — Вологда, 1926. — С. 20. 15 Юшков СВ. Очерки из истории приходской жизни на севере России. — СПб., 1913. — С. 93. 16 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. — М., 1990. — С. 239. 17 Шергин Б.В. Изящные мастера. — М., 1990. — С. 359. 18 Верещагин В.В. На Северной Двине. — М., 1896. — С. 18. 19 Карпов И.С. По волнам житейского моря // Новый мир. — 1992. — № 1. — С. 34. 20 Кондратьев Н. Взыскующие града // Изв. Архангельского общества изучения Русско го Севера. — 1912. — № 5. — С. 207. 21 Степанов Ю.С Семиотика. — М., 1971. — С. 8. 22 Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток — Запад. — М., 1989.— С. 12. 23 Бердяев НА. Судьба России. — М, 1990. — С. 12. 24 То же. — С. 13. 25 То же. — С. 12. 26 То же. — С. 64. 27 То же. — С. 65. 28 Пришвин М.М. За волшебным колобком. — Петрозаводск, 1987. — С. 308—309. 29 Фиш Г.С. Скандинавия в трех лицах. — М, 1969. — С. 296. 30 То же. — С. 441. 31 То же. — С. 266. 32 Федотов Г.П. Святые... — С. 27. 33 Федотов Г.П. Письма о русской культуре // Судьба и грехи России. — М., 1992. — С. 173. 34 То же. — С. 174. 35 Амосов А.А., Бубнов Н.Ю. Археографическая экспедиция БАН СССР в Каргополь- ский и Плесецкий районы Архангельской области // Материалы и сообщения по фондам отдела рукописной и редкой книги. — Л., 1978. — С. 266. 36 На путях из земли Пермской в Сибирь. — М., 1989. — С. 294—295. 267  37 Лённрот Э. Путешествия Элиаса Лённрота. — Петрозаводск, 1985. — С. 289.38 Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 56. 39 То же. — С. 202. 40 Немирович-Данченко В.В. Страна холода. — СПб., 1877. — С. 77. 41 То же. — С. 90. 42 Штрик-Штрикфельд В.К. Русский человек // Слово. — 1992. — №№ 1—6. — С. 14. 43 Фиш Г.С. Скандинавия... — С. 424. 44 Львов Е. По студеному морю. — М., 1895. — С. 84. 45 Киселев А. Крещение Руси — духовный стержень нашей истории // Русское Зарубе жье в год тысячелетия крещения Руси. — М., 1991. — С. 7. 46 Бердяев НА. Судьба... — С. 64. 47 Пришвин М.М. За волшебным колобком... — С. 307. 48 То же. — С. 308. 49 То же. — С. 314. 50 Гебель Г.Ф. Наша Лапландия. — СПб., 1909. — С. 194. 51 Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток — Запад. — М., 1989.— С. 15. 52 Федотов Г.П. Святые... — С. 51. 53 Пришвин М.М. За волшебным колобком... — С. 310. 54 То же. — С. 336. 55 То же. — С. 293. 56 То же. — С. 336. 57 То же. — С. 695. 58 То же. — С. 306. 59 То же. — С. 334—335. 60 То же. — С. 306. 61 Топоров В.Н. Об одном архаичном... — С. 183. 62 Иславин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. — СПб., 1847. — С. 121. 63 То же. — С. 136. 64 То же. — С. 137. 65 Хомич Л.В. Религиозные культы ненцев // Памятники культуры народов Севера и Сибири: — Л., 1977. — С. 24. 66 Евсюгин А.Д. Ненцы Архангельских тундр. — Архангельск, 1979. — С. 87. 67 Иславин В. Самоеды... — С. 137. 68 Атлас Архангельской губернии с топофафическими, историческими, экономически ми и камеральными описаниями. — ЦГВИА, ф. ВУА, ед. хр. 185—188, ч. III. Л. 614. 69 Иславин В. Самоеды... — С. 137. 70 Хомич Л.В. Религиозные культы... — С. 28. 71 То же. — С. 27. 72 Хомич Л.В. Представления ненцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Л., 1976. — С. 18. 73 Элиаде М. Священное и мирское. — М, 1994. — С. 92. 74 То же. — С. 88. 75 Смирнов С. Древнерусский духовник. — М, 1913. — С. 272. 76 Элиаде М. Священное и мирское... — С. 75. 77 Иславин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. — СПб., 1847. — С. 118. 78 Остров Вайгач. Книга 1. — М, 2000. — С. 61. 79 То же. — С. 43. 80 То же. — С. 49. 81 Топоров В.Н. Праздник // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1981. — С. 331. 82 Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Медведь // Мифы народов мира. Т. 2. — М., 1981. — С. 129. 268 81 Хомич Л.В. Религиозные культы ненцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера. — Л., 1977. — С. 6. 84 Хомич Л.В. Представления ненцев... — С. 22. 85 То же. — С. 19. 86 То же. — С. 21. 87 Остров Вайгач... — С. 52—53. 88 Дугин А.Г. Абсолютная Родина. — М., 1999. — С. 484. 89 То же. — С. 489. 90 Хомич Л.В. Религиозные культы... — С. 9. 91 То же. — С. 19. 92 Толкачев В.Ф. Россия. Крайний Север. Власть // Сквозь вьюги лет. — Архангельск, 2001. — С. 269. 93 То же. — С. 270. 94 Хомич Л.В. Религиозные культы... — С. 17. 95 Элиаде М. Священное и мирское... — С. 75. 96 Хомич Л.В. Религиозные культы... — С. 17. 97 Хомич Л.В. Ненцы. Историко-этнографические очерки. — М. — Л., 1966. — С. 199. 98 Евсюгин АД. Ненцы... — С. 24. 99 ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 1. 100 Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. — Л., 1981. — С. 223. 101 ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 2 об. 102 Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М., 1984. — С. 136—137. 103 То же. — С. 141. 104 Старцев Г.А. Самоеды (ненча). Историко-этнографическое исследование. — М. — Л., 1930. — С. 114—115; Евсюгин АД. Ненцы... — С. 17. |<ь Евсюгин АД. Ненцы... — С. 73. 106 Грачева Г.Н. Культовый комплекс нганасан // Материальная культура и мифоло гия. — Л., 1981. — С7 164. 107 Хомич Л.В. Ненцы... — С. 124. ,08 Евсюгин АД. Ненцы... — С. 19. 109 То же. — С. 19. 110 ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 2 об. 111 Евсюгин АД. Ненцы... — С. 82. 112 То же. — С. 83. 113 То же. — С. 19. 1,4 То же. — С. 86. 115 Новик Е.С. Обряд... — С. 68. 116 ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 2. 117 Бахтин ММ. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ре нессанса. — М., 1965. — С. 260. 118 Старцев Г.А. Самоеды... — С. 114—115. 119 Евсюгин АД. Ненцы... — С. 69. 120 Старцев Г.А. Самоеды... — С. 98. 121 Хомич Л.В. Ненцы... — С. 215. 122 Попов А.А. Нганасаны: социальное устройство и верования. — Л., 1984. — С. 34. 123 То же. — С. 27. 124 Евсюгин АД. Ненцы... — С. 35. 125 То же. — С. 37-38. 126 Хомич Л.В. Ненцы... — С. 128. 269 127 Евсюгин АД. Ненцы... — С. 38. 128 Фрэзер Дж. Золотая ветвь. — М., 1980. — С. 237. 129 То же... — С. 237. 130 Вениамин (архимандрит). Самоеды мезенские // АГВ. — 1849. — № 11. — С. 79. 131 Хомич Л.В. Ненцы... — С. 218. 132 Чарнолуский В.В. В краю летучего камня. — М., 1972. — С. 129. 133 Pentikainen J.Y. Saami Shamanic Drum in Rome. The Saami Shaman Drum. — Stocholm, 1991. — P. 139. 134 Op. cit., p. 137. 135 Pentikainen, op. cit., p. 138. 136 Norlander-Unsgaard S. On Time-reckoning in old Saami Culture. Saami religion. — Stocholm, 1987. P. 87. 137 Op. cit., p. 89. 138 Чарнолуский В.В. В краю... — С. 177. 139 То же. — С. 179. 140 То же. — С. 180. 141 то же. — С. 194. 142 То же. — С. 182—183. 143 Stora N. Burial customs of the Scolt Lapps. FF Communications. — No 210& — Helsinki, 1971. — P. 73. 144 Соколов М.Н. Рыба // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1988. — С. 393. 145 Чарнолуский В.В. В краю... — С. 177. 146 Pentikainen J.Y. Saami Shamanic Drum... P. 138. 147 Чарнолусский В.В. В краю... — С. 66—67. 148 То же. — С. 84. 149 Чарнолусский В.В. Легенда об олене-человеке. — М., 1965. — С. 30. 150 Чарнолуский В.В. В краю... — С. 85. 151 Чарнолуский В.В. Легенда... — С. 80—81. 152 Чарнолуский В.В. В краю... — С. 89. 153 То же. — С. 117. 154 То же. — С. 95. 155 Там же. 156 То же. — С. 89. 157 То же. — С. 86. 158 Чарнолуский В.В. Легенда... — С. 97. 159 То же. — С. 67. ш То же. — С. 29. 161 То же. — С. 43—44. 162 То же. — С. 62. 163 То же. — С. 90. 164 Васктап L. Sajva. Porestallningar от hjalpoch skyddsvasen i heliga fjall bland samerna. — Stocholm, 1975. — P. 149. 165 Топоров В.Н. Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте // Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 142. 166 Харузин Н.Н. Русские лопари. — М., 1890. — С. 195. 167 Чарнолуский В.В. В краю... — С. 79. 168 То же. — С. 82. 169 Vonren 0. Circular sacrificial sites and their function. Saami. Pre — Christian religion. — Stocholm, 1985. — P. 75. 170 Харузин Н.Н. Русские лопари... — С. 168. 270 171 Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. — Т. 1. М, 1988. — С. 401. 172 Sommarstrom Во. The Saami Shaman's Dram and star Horizoos. The Saami Chaman Drum. — Stocholm, 1991. — P. 163—164. 173 Харузин Н.Н. Русские лопари... — С. 313. 174 To же. — С. 314. 175 Мелетинскии Е.М. Скандинавская мифология как система // Труды по знаковым системам. — Вып. VII. — Тарту, 1975. — С. 45. 176 Чарнолуский В.В. В краю... — С. 21. 177 Чарнолуский В.В. Легенда... — С. 124. 178 То же. — С. 80. 179 Круглое А.В. Лесные люди // В дебрях Севера. — Сыктывкар, 1983. — С. 269. 180 Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. — Л., 1928. — С. 7. 181 Дэвидсон Б. Африканцы. Введение в культуру. — М., 1975. — С. 105. 182 То же. — С. 108. 183 То же. — С. 101. 184 Гуревич А.Я. Ведьма в деревне и пред судом // Языки культуры и проблемы перево димое™. — М., 1987. — С. 12—46. 185 Жаков К.Ф. По Иньве и Косве (у пермяков): Этнографический очерк // Под шум северного ветра. — Сыктывкар, 1990. — С. 344. 186 Леонтьев К.Н. Кто правее? // Наш современник. — 1991. — № 12. — С. 172. 187 Новик Е.С. Обряд... — С. 219. 188 Лесков НС На краю света. Собр. соч.: В 4-х тт. — Т. 1. — М., 1981. — С. 431. 189 Чистов К.В. Проблемы... — С. 8. 190 Коми легенды и предания. — Сыктывкар, 1984. — С. 67. 191 То же. — С. 77. 192 Неклюдов СЮ. О кривом оборотне // Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979.— С. 135. 193 Коми легенды и предания... — С. 63. 194 То же. — С. 131. 195 Круглое А.В. Лесные люди... — С. 314. 196 Засодимский П.В. Лесное царство // В дебрях Севера. — Сыктывкар, 1983. — С. 115. 197 Жаков К.Ф. Этнологический очерк зырян // Под шум северного ветра. — Сыктыв кар, 1990. — С. 315. 198 То же. — С. 316. 199 Жаков К.Ф. По Иньве и Косве... — С. 313—314. 200 Сидоров А.С. Знахарство... — С. 145. 201 Засодимский П.В. Лесное царство... — С. 129. 202 Коми легенды и предания... — С. 171. 203 То же. — С7 151. 204 Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь... — С. 49—50. 205 Грибова Л.С. Пермский звериный стиль. — М., 1975. — С. 43. 206 Жаков К.Ф. Этнологический очерк... — С. 323. 207 То же. — С. 325. 208 То же. — С. 330. 209 То же. — С. 340—341. 210 Максимов СВ. Год на Севере... — С. 413. 211 Жаков К.Ф. Этнологический очерк... — С. 326. 212 То же. — С. 345. 213 Засодимский П.В. Лесное царство... — С. 128. 214 Максимов СВ. Год на Севере... — С. 413. 215 Засодимский П.В. Лесное царство... — С. 134. 271 ОГЛАВЛЕНИЕ ОТ АВТОРА 3 МЕТАФИЗИКА, ГЕОСОФИЯ И ИСТОРИОСОФИЯ РУССКОГО СЕВЕРА География «иного мира» 5 Этноцентрическая модель мира 5 Мифология моря и корабля 8 Священный остров (мифология островной культуры Русского Севера) 20 Архангельск — Град Земной и Град Небесный 32 Русский топохрон 40 Теософия культуры 40 Сакральная география и культурный ландшафт 43 Пространство и время 54 Религиозная феноменология и мистика Белого моря 63 Петр I — культурный герой и ономатет Русского Севера 88 САКРАЛЬНАЯ ГЕОГРАФИЯ РУССКОГО СЕВЕРА Лукоморский миф и бьярмийская сага 123 Религиозно-мифологическая топография Русского Севера 145 Крест 145 Часовня 157 Храм 172 Макрокосм в микрокосме северного «мира» , 184 Пространственный менталитет народов Европейской Арктики (опыт сравнительно-типологического исследования) 211 Северная Фиваида 211 «Языки» арктического пространства 216 Русский простор и норвежские фиорды 217 Сакральное пространство ненецких тундр 229 География и космография саамской культуры 246 Заколдованное пространство традиционной культуры коми 258 Научное издание Теребихин Николай Михайлович МЕТАФИЗИКА СЕВЕРА Монография Директор издательского центра В.П. Базаркина Начальник редакционного отдела ИМ. Кудрявина Начальник отдела компьютерной и множительной техники В.М. Личутина Редактор Т.Ю. Ирмияева Фото на обложке В.И. Корошаева Подписано в печать 13.05.2004. Бумага писчая. Формат 70 х ЮО'/ц. Усл. печ. л. 22,1. Уч.-изд. л. 18,96. Тираж 500 экз. Заказ № 519. Издательский центр Поморского университета 163002, Архангельск, пр. Ломоносова, 6, тел. 28-17-03 E-mail: publish@pomorsu.ru ОАО «Издательско-полиграфическое предприятие "Правда Севера"» 163002, Архангельск, пр. Новгородский, 32  |
Похожие:
 | Тарасенко В. В. Метафизика фрактала Метафизика задания категории Разработка проекта закона яо «О внесении изменений в Закон Ярославской области “О выборах в органы государственной власти Ярославской... | | Программа дисциплины Метафизика и теология для направлений 033000. 62 «Культурология» Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направлений 033000. 62 «Культурология»... |
 | 1 «Ключевые проблемы истории Европейского Севера России» Фгос впо и ооп вуза посредством развития кругозора будущего магистра в сфере регионального компонента исторического образования,... | | «Вологда культурная столица Русского севера» «Вологда – культурная столица Русского севера» обзорная экскурсия по городу с осмотром основных достопримечательностей города |
| «Что такое метафизика? От Аристотеля до Хайдеггера» Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования | | Планы семинарских занятий для первого цикла обучения Утверждены на... Аристотель. Метафизика. – Кн. I // Аристотель. Соч в 4 т. – Т. – М.: Мысль, 1975 (Философское наследие). – С. 65-93 |
| Тема: ? Этап 1 «Расшифруй» Протяжённость равнины с севера на юг | | Р. А. Нуруллин метафизика виртуальности Э. в программе широко освещаются основы теории государственных и муниципальных финансов: их место в экономики России, структура финансовой... |
| Александр Дугин Метафизика Благой Вести «Дмитровский опытный завод алюминиевой и комбинированной ленты» (далее именуемое – Общество) и разработано в соответствии с Гражданским... | | Объектом исследования являются коренные малочисленные народы Севера... Объектом исследования являются коренные малочисленные народы Севера – ненцы Тазовского района Ямало-Ненецкого автономного округа... |
| Роман Доля Заповеди исцеления. Метафизика перемен Романа Доли. Автор предлагает читателю ключи к пониманию и дешифровке древних эзотерических текстов, духовных направлений и различных... | | Метафизика креативности Работа может быть полезной для исследователей креативной проблематики, для интересующихся проблемами творчества, для студентов и... |
| Краснодарский край расположен в пределах Северо-Западного Кавказа.... Краснодарский край расположен в пределах Северо-Западного Кавказа. Протяжённость с севера на юг составляет около 400 км, с запада... | | Краснодарский край расположен в пределах Северо-Западного Кавказа.... Краснодарский край расположен в пределах Северо-Западного Кавказа. Протяжённость с севера на юг составляет около 400 км, с запада... |
| I. Общие положения «Содействие в организации самозанятости безработных граждан из числа коренных малочисленных народов Севера автономного округа» | | Лекарственные растения крайнего севера и их влияние на организм человека Разработка методов государственного регулирования процессов рождаемости, смертности, брачности и разводимости |
