В. Мартынов Культура, иконосфера и богослужебное пение
Скачать 2.82 Mb.
|
| ГЛАВА I 1. О трех уровнях богослужебной певческой системы и об уровне молитвы Трудности, с которыми сталкивается современное сознание, пытающееся проникнуть в суть богослужебного пения Московской Руси, могут быть объяснены целым рядом причин, однако в качестве основной причины следует назвать, очевидно, утрату полноты христианской истины, девальвированной в ходе становления западноевропейской культуры. Это вымывание внутреннего смысла из всех форм христианской жизни, ощущаемое многими людьми Запада, было в самой своей сути схвачено Карлом Юнгом, писавшим, в частности, о неверном и чисто внешнем понимании подражания Христу, приведшем к тому, что «западный человек околдован "десятью тысячами" вещей, он видит отдельное, он в плену у "Я" и вещи, и пребывает без сознания о глубоком корне всяческого бытия»1. И именно утрата «сознания о глубоком корне всяческого бытия» превращает любую попытку подражания Христу, осуществляемую на Западе, в чисто внешний и даже фиктивный факт. Разъясняя и обосновывая эту мысль, Юнг пишет, что «требование "подражания" Христу, а именно требование следовать образцу и уподобляться ему, должно иметь целью развитие и возвышение собственно человека — внутреннего человека, а становится для поверхностного и склонного к механической формулообразности верующего внестоящим объектом культа, которому как раз посредством почитания воздвигается препятствие для того, чтобы проникать в глубины души и претворять последнее в образец соответствующей целостности. Тем самым божественный посредник как образ остается снаружи, а человек — фрагментом, не затронутым в своей глубочайшей природе. Конечно, Христу можно подражать вплоть до стигматизации, но при этом подражающий даже приблизительно не следует образу и его смыслу. Ибо речь идет не о простом подражании, которое-то и оставляет человека непреображенным и тем самым является простым артефактом. Скорее, речь идет о воплощении образца собственными средствами — Deo concedente — в сфере индивидуальной жизни. Западная, объективирующая манера склонна к тому, чтобы оставлять Христа как «образец» в его предметном аспекте и тем самым лишать его таинственной соотнесенности с внутренним человеком. Это предубеждение дает повод, например, протестантским интерпретаторам толковать относящееся к Царству Божьему Σντοε νμων ... как "между вами" вместо "в вас"»2. Эта «объективирующая», отчуждающая от глубинного корня бытия манера западного мышления, став доминирующим фактором современного сознания, а вместе с тем и современной музыкальной медиевистики, превратилась в непроходимое препятствие на пути постижения древнерусского богослужебного пения, цель которого состоит как раз в слиянии с глубинным корнем бытия. Однако дело заключается не столько в том, что подражание Христу приняло на Западе чисто внешние, метафизически выхолощенные формы, сколько в том, что концепция подражания Христу уже сама по себе заключает отчасти семя отчуждения и отстраненности, противоречащее идее слияния и соединения. Подражание ни в коем случае нельзя представлять как соединение, ибо его смысл заключается в перенесении качеств некоего образца на то, что этому образцу подражает. Даже если представить себе абсолютное совпадение, при котором подражающий воспримет все качества образца, то и тогда можно будет говорить лишь о наличии образца и его точной копии, но никак не об их слиянии и соединении. В противовес западной концепции подражания Христу, предопределившей состояние современного сознания, восточная Церковь исповедует идею слияния с Христом через обожение человека. Являющееся центральным понятием православной аскетики обожение, или теозис, представляет собою по существу единственно возможную адекватную реакцию человека на факт вочеловечивания Бога, что подчеркнуто в классической формуле святого Афанасия Великого: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился». В обожении осуществляется сверхмыслимое, таинственное соединение непостижимой нетварной природы Бога с тварной природой человека, что приводит уже не к изображению божественной природы в человеке через подражание, но к преображению Богом человеческой природы через соединение. Это противостояние концепций подражания Христу и обожения представляет собой лишь внешнее проявление более глубинного противостояния изначальных интуиций, по-разному воспринимающих факт религиозного опыта. Религия как связь (religare) человека с Богом может ощущаться или как художественная данность, осуществляющая связь через подражание, или же как аскетическая данность, осуществляющая связь через соединение. Таким образом, в самом схематическом и упрощенном виде единый акт веры может быть явлен или в формах художественной реализации — таков путь западной Церкви, или же в формах аскетической реализации — таков путь восточной Церкви, в результате чего богопознание и аскетика превращаются на Западе в художественный факт, в то время как на Востоке мирообустройство и все виды художественной деятельности превращаются в аскетический факт. В современном мире почти что полностью возобладал западный вариант реализации христианской идеи. Ведь если даже в православной дореволюционной России книга Фомы Кемпийского «О подражании Христу» переиздавалась более пятнадцати раз, то что можно сказать о странах католической или протестантской ориентации, породивших саму идею подражания Христу? С точки зрения современных западных конфессий, концепция обожения представляет собой вредное еретическое заблуждение: с точки зрения просвещенного позитивного разума, идея соединения человека с Богом оценивается как дикая, варварская фантазия, как плод темного безграмотного религиозного чувства. Воспитанное на этих воззрениях современное сознание уже не в состоянии воспринять идею обожения во всей ее актуальности, оно попросту не может представить, что обожение есть реальный факт, реально переживаемый человеком в процессе православного аскетического подвига. Однако тот, кто не принимает реальности обожения, навсегда закрывает перед собой путь к постижению древнерусского богослужебного пения, ибо пение это есть не что иное, как только средство, предназначенное для достижения состояния обоженности. Вот почему современное сознание в своем нынешнем состоянии изначально не способно к познанию древнерусского богослужебного пения, и для того, чтобы обрести эту способность, ему необходимо измениться, отказаться от привычных устоев и принципов, выйти за очерченные ранее границы и постараться перейти от художественной интуиции к интуиции аскетической. Только подобным изменением сознания может быть положено начало истинного постижения древнерусского богослужебного пения, представляющего собой православную аскетическую дисциплину. Таинственное соединение тварной человеческой природы с непостижимой, нетварной божественной природой, составляющее сущность обожения, требует от человека выхода не только за пределы собственного естества, но и за пределы тварного бытия. Это исхождение из тварного в нетварное, определяемое в текстах Ареопагитик термином «экстаз», достигается длительным приуготовлением и тщательным очищением всего человеческого существа, сближающегося с Богом. Собственно, в этом приуготовлении и заключается суть аскетики вообще и богослужебного пения в частности. Экстатическое исхождение из себя навстречу Богу, так же, как и подготовка к этому акту, не может быть сведена лишь к интеллектуальному, нравственному или физическому усилию, но требует усилия всего человеческого существа, задействования всех его уровней и возможностей. Вот почему аскетика может быть определена как процесс, приводящий все силы и уровни человеческого существа в такой порядок, при котором возникают реальные предпосылки для соединения человека с Богом. Это определение с полным правом может быть распространено и на древнерусское богослужебное пение. Но если согласиться с тем, что богослужебное пение есть процесс, упорядочивающий деятельность всех уровней, образующих человеческую природу, то придется признать, что строение человека со всей необходимостью должно предопределять природу богослужебного пения и обусловливать его строение. А это значит, что ключ к уразумению природы древнерусского богослужебного пения заключается в знании строения человека. По учению Православной Церкви, человек трисоставен — он состоит из тела, души и духа, о чем Священное Писание говорит следующее: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5, 23). В этих словах Апостола Павла сконцентрирована вся суть православной аскетики, ибо в них говорится о встрече человека с Христом и о том, каким должно быть естество человека, встречающего Христа. Пришествие Господа нашего Иисуса Христа здесь следует понимать не только как конец истории, знаменующийся грозным вторым пришествием, но и как пришествие, которого сподоблялись и сподобляются отдельные подвижники в процессе православного аскетического подвига, находясь еще в этой жизни и в этом мире. Таким образом, пришествие — это есть не только факт мировой истории, но и факт, раскрывающийся в личном, внутреннем опыте православной жизни. Человек, поставленный перед лицом этого факта, должен участвовать во встрече с Христом всем своим существом, «во всей полноте», но эта Богом освященная полнота обеспечивается только сохранностью и целостностью каждого отдельно взятого уровня, образующего человеческую природу, то есть сохранностью духа, души и тела. Именно в этом сохранении без порока духа, души и тела и заключается назначение аскетики, функция которой сводится к сознательному контролю за всеми процессами, протекающими на духовном, душевном и телесном уровнях, а также к правильной координации этих процессов между собой. Конечною же целью аскетики следует считать целенаправленное приготовление духа, души и тела к встрече с Богом. Если разделение единого человеческого существа на телесный и душевный уровень может быть вполне понятным современному человеку и даже не входить в особое противоречие с его устоявшимися представлениями, то факт существования третьего уровня — и именно духовного уровня, или духа — с очень большим трудом воспринимается в наши дни. Вот почему необходимо хотя бы в нескольких словах сказать о взгляде Православной Церкви на природу человеческого духа. Дух, или духовный уровень, представляет собой ту область человеческого существа, в которой происходит непосредственное соприкосновение или встреча человека с Богом. Бог, являющийся Духом, может быть постигнут только духовно, о чем говорит сам Христос в беседе с самарянкой: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4, 24). Бог, будучи выше всего чувственновоспринимаемого и умопостигаемого, пребывает по ту сторону человеческого бытия и мышления, в силу чего «ни чувства, ни воображение, ни представления, ни имя, ни разум, ни осязание не могут коснуться Его сущности, ни даже приблизиться к Ней»3. Однако, поскольку все выше перечисленные силы и способности относятся к душевному уровню человеческой природы, то совершенно очевидно, что душа сама по себе не имеет возможности войти в непосредственное соприкосновение с Богом, но может иметь лишь некие опосредованные представления об этом соприкосновении. Более того, имея постоянный навык общения с миром, душа переносит представления, почерпнутые в этом навыке, в сферу духовного, в результате чего возникают самые нелепые фантазии и домыслы. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1 Кор. 2, 14). Только там, где душа умолкает, где происходит отстранение от деятельности чувств и разума и от всего чувственновоспринимаемого и умопостигаемоего, а также и от всего сущего и не сущего, отворяются двери духа, и человек вступает в области духовного соприкосновения с Богом, ибо Бог открывается только тем, «кто, отвратившись от всего как чистого, так и не чистого и пройдя все ступени божественных совершенств, оставляя все божественные звуки, озарения, небесные глаголы, вступает во Мрак, где, как сказано в Писании, воистину пребывает Тот, кто запределен всему сущему»4. Этот мистический мрак неведения есть занавес, отгораживающий все тварное, все телесно-душевное от той сверхмыслимой и сверхчувствительной области, куда вступает человек посредством духа. Вот почему можно утверждать, что дух человека есть око, которое непосредственно созерцает присутствие Бога. Однако было бы наивным полагать, что такое созерцание присуще человеку постоянно, ибо для того, чтобы око духа открылось и обрело способность созерцать, нужны огромные усилия, но именно в обретении этой способности и заключается цель жизни каждого православного христианина. «Истинная цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего, — говорит преподобный Серафим Саровский, — пост же и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святого Духа Божьего»5. Таким образом, око духа открывается только в результате телесных и душевных трудов, в которых заключается предназначение тела и души и которые составляют область аскетики в общепринятом смысле этого слова, — аскетики как дисциплины, как системы ограничений и упражнений души и тела, выводящих человека из тиранического подчинения миру. Пост и бдение обусловливают систему телесных действий, приводящих человека в состояние независимости от телесного диктата мира. Независимость от телесного и душевного диктата мира располагает человека к молитве, оплодотворяющей его жаждой соединения с Богом и подводящей его к мистическому мраку неведения, куда человек и вступает своим духом для встречи с Богом. Таким образом, тело и душа, выполняя каждый свое задание, наравне с духом принимают участие во встрече с Богом, ибо без трудов души и тела око духа не откроется, и человек так и не встретится с Богом. Являясь аскетической дисциплиной, охватывающей всю полноту человеческого существа, древнерусское богослужебное пение представляет собой единый процесс, протекающий одновременно на трех уровнях, соответствующих телу, душе и духу человека. Под телом богослужебного пения следует разуметь конкретные мелодии богослужебных песнопений, вернее, всю сумму этих мелодий, образующих мелос богослужебной певческой системы. Мелодии эти, воспроизводимые голосом, воспринимаемые слухом, письменно фиксируемые сначала в рукописных, а затем и в печатных богослужебных книгах, образуют физическое звуковое тело, обладающее конкретным акустическим и физиологическим существованием. Именно это звуковое тело и является объектом изучения современных ученых-медиевистов. Однако, концентрируя все исследовательское внимание на физически слышимом уровне системы богослужебного пения и не принимая в расчет причины, вызывающие к жизни конкретные звуковые формы, эти ученые подобны врачам, никогда не покидающим помещений анатомического театра и не знающим, как ведет себя тело, оживленное душой. Но что для человеческого тела есть душа, то для мелоса богослужебной певческой системы есть Типикон, или Устав, ибо именно Типикон, содержащий в себе указания, касающиеся порядка, соединения и распределения богослужебных действий, текстов и мелодий при совмещении различных богослужебных кругов, объединяет разрозненные песнопения в единое живое целое конкретной церковной службы. Если богослужебные певческие книги осуществляют лишь классификацию богослужебных мелодий, распределяя их по типам песнопений, и кодифицируют весь мелодический материал, то Типикон вдыхает жизнь в этот материал, организуя его в определенный живой порядок, или чин, выполняя тем самым функцию основного формообразующего фактора. Без Типикона богослужебные певческие книги превращаются в простой набор разрозненных песнопений, и поэтому вне Типикона певческая система не может ни функционировать, ни быть понятой, как не может быть понято поведение человека без знаний основ психологии. Сам же Типикон — чин, порядок или свод предписаний, регламентирующих, когда, каким образом и в какой последовательности должно возносить молитвы Господу нашему Иисусу Христу, Пресвятой Богородице, Честному Животворящему Кресту, Силам Бесплотным и всем Святым, — можно рассматривать как раскрытие, или разворачивание в литургическом времени, порождающем все многообразие богослужебных форм, сокровенной Иисусовой молитвы — «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». На эту мысль наводит одно из приложений Следованной Псалтири, которое обращено к не умеющим читать «простецам» или к людям, по тем или иным причинам пропустившим церковную службу, и в котором указывается точное количество Иисусовых молитв, должных быть произнесенными за ту или иную пропущенную или невычитанную службу. Таким образом, все молитвенное многообразие, регламентируемое Типиконом, может быть сведено к повторению одной Иисусовой молитвы, а Иисусова молитва рассматривается как зерно, из которого вырастает грандиозное дерево молитвословий Типикона. Почитаясь молитвою молитв, моделью и основой всех молитв, Иисусова молитва представляет собой фундамент восточной святоотеческой аскетики. Называемое часто даже не молитвой, но умным деланием, совершение Иисусовой молитвы должно протекать тайно, без произнесения слов и без представления каких-либо образов в тишине сердца. Это сокровенное умное делание есть не что иное, как буквальное исполнение евангельских слов: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне...» (Матф. 6, 6). Согласно святоотеческому учению, потайной комнатой (кельей) является сердце человека, куда нужно войти, затворив дверь от всех земных образов и представлений, чтобы молитва, выйдя за пределы чувств и понятий, сделалась для мира тайной, непостижимой молитвой. Однако, войдя в потайную клеть сердца, человек тут же обретает вход в Царство Небесное, о чем пишет преподобный Исаак Сирин: «Постарайся войти во внутреннюю клеть твою и узришь клеть небесную. И первая и вторая — одно; одним входом входишь в обе. Лествица в Небесное Царство находится внутри тебя, она существует таинственно в душе твоей»6. Лествицей в Небесное Царство, находящейся внутри человека, является тайное, хранимое от всего земного творение Иисусовой молитвы. Это крайне трудный, достижимый очень немногими молитвенный подвиг есть тот живоносный источник, из которого черпают творческие силы все виды православной художественной деятельности, и именно творение этой молитвы образует духовный уровень богослужебной певческой системы. Тот факт, что в нашем мире возможна чисто духовная молитва, творимая без произнесения слов и без привлечения образов и представлений, т. е. возможен чисто духовный процесс, многим может показаться фантастическим и даже невероятным, ибо современный человек это преимущественно душевный человек, который не принимает того, что от Духа Божия, так как почитает это безумием. Современное сознание настолько затерло религиозные истины, что совершенно перестало воспринимать их изначальное безумие, а вместе с тем каждый глубокий религиозный прорыв есть безумие, с точки зрения мира. Безумны иудеи, уходящие в пустыню из обжитого цивилизованного пространства, безумны отроки, воспевающие в пылающей печи, безумен пророк Иона, прославляющий Господа во чреве кита. Вне этого высокого безумия не может быть подлинного проявления веры. Собственно говоря, и любой значительный творческий акт в художественной сфере также непременно несет в себе элемент этого безумия. Вот почему можно утверждать, что аскетика есть безумие, поставленное на профессиональную, художественную основу и ставшее тем самым высочайшим художеством, или художеством из художеств. Утрата человеком этого высокого безумия приводит к утрате ощущения глубины бытия, а утрата ощущения глубины бытия приводит к тому, что актуальное присутствие духа в человеческом существе не переживается уже как живой реальный факт, но воспринимается как некая умозрительная метафора. И хотя сейчас очень много говорится о духовности, о духовном и о духе, однако на самом деле всякий раз происходит или несознательная подмена духовного душевным, или же сознательная симуляция духовных явлений на душевном уровне, ибо, не имея живого духовного опыта, осуществимого только в аскетике, человек не может судить ни о чем духовном. Для того чтобы человек, состоящий из тела, души и духа, мог творить чисто духовную молитву, тело и душа должны быть приведены в состояние, создающее условия для осуществления такой молитвы, должны способствовать действию духа и соответствовать ему, что может быть достигнуто только аскетической практикой. Усилия тела и души, направленные к возбуждению действия духа, в Евангелии сравниваются с разжиганием огня: «Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк. 12, 49). Бог жаждет возжечь дух в человеке, но человек далеко не всегда готов к этому. Человек же, в котором Бог возжег пламя духа, становится подобен светильнику, и обязанность такого человека заключается в поддержании в себе постоянного горения. «Духа не угашайте» (1 Фес. 5, 19) — эти слова Апостола Павла являются призывом к неусыпному обереганию пламени Иисусовой молитвы, ровное горение которой внутри человека освещает не только всего человека, но и все то, что находится вокруг него. Действие Иисусовой молитвы превращается в пронизывающий все и вся единый молитвенный флюид, преображающий душу, тело, самое жизнь и всякое явление, попадающее в поле этой жизни. Преображенная под воздействием молитвы жизнь порождает совершенно особый вид творчества, которое оперирует уже не преходящим обликом мира и его явлениями, но способно созерцать их сокровенный вечный лик. Такое творчество апеллирует не к предметам и явлениями, ставшим красивыми благодаря своему участию в Красоте, но к самой Красоте, делающей красивыми предметы и явления мира. В результате все созданное подобным образом, хотя и находится в зависимости от пространственно-временного каркаса видимого мира, но, воспроизводя параметры иного, молитвенного времени — пространства, выводит человека за пределы всего чувственновоспринимаемого и умопостигаемого, являя собой символ того сверхчувственного и сверхмыслимого состояния, о чем сказано в Писании: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2, 9). Подобно тому, как инородное тело, попавшее в живую раковину, становится центром образования жемчужины, так и чисто духовное творение Иисусовой молитвы, оказавшись в психофизическом мире, образует вокруг себя жемчужину церковной культуры, которая представляет собой живой, осязаемый символ состояния, упомянутого в Писании, и одним из составляющих компонентов которой является богослужебное пение Московской Руси. То, что Иисусова молитва есть необходимое условие и основание богослужебной певческой системы, было подмечено еще преподобным Григорием Синаитом, которому принадлежат следующие слова: «Надлежит, по образу жизни нашей, Ангельскому быть и пению нашему, а не плотскому. Гласное пение [то есть пение, производимое голосом. — В.М. |
Похожие:
 | Реферат преподавателя по классу «Хоровое пение» Хоровое пение играет большую роль в музыкальном развитии детей. Вся красота хорового исполнения открывается в многоголосии. Стройное... | | Реферат преподавателя по классу «Хоровое пение» Хоровое пение играет большую роль в музыкальном развитии детей. Вся красота хорового исполнения открывается в многоголосии. Стройное... |
 | В. А. Каратыгин и А. Е. Мартынов Альтшуллер А. Я. Пять рассказов о знаменитых актерах: Дуэты, сотворчество, содружество. Л.: Искусство, 1985. 209 с | | Аннотация на произведение Жоржа Бизе «Agnus Dei» «Искатели жемчуга» и др Композитор часто применяет пение отдельных хоровых групп, объединяющихся в конце номера, достигая этим легкости... |
| Реферат по философии на тему: «Соловей русской философии» Пение соловья знакомо чуть ли не каждому. Обладая неприметной буроватой окраской, соловей славится среди всех европейских птиц как... | | «Хоровое пение» Программа предназначена для учащихся 1 класса мхш «Радость» (дети 6-7 лет) и рассчитана на 1 год обучения. Детское хоровое пение... |
| Учебно-методический комплекс по дисциплине культурология специальность:... Локальные культуры. Место и роль России в мировой культуре. Тенденции культурной универсализации в мировом современном процессе.... | | Учебно-методический комплекс по дисциплине «Сольное пение» составлен... «Сольное пение» составлен в соответствии с требованиями Государственного стандарта высшего профессионального образования и требованиями... |
| Учебно-методический комплекс по дисциплине «Сольное пение» составлен... «Сольное пение» составлен в соответствии с требованиями Государственного стандарта среднего профессионального образования и требованиями... | | В. Л. Соколов фаит 1 курс 21-1бак, 6бак, 7бак, 8бак Физическая культура физическая культура физическая культура физическая культура физическая культура физическая культура |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... «Индийская культура», «Китайская культура», «Культура Германии», «Культуры Запада», «Теория культуры», «Культура России» | | Протокол № от 13 февраля 2012 г Локальные культуры. Место и роль России в мировой культуре. Тенденции культурной универсализации в мировом современном процессе.... |
| Системно(структурно)-функциональный подход Локальные культуры. Место и роль России в мировой культуре. Тенденции культурной универсализации в мировом современном процессе.... | | В. А. Мартынов в 1939 году в дк завода им. Куйбышева со 2-го по 8... Шахматы – это по форме игра, по содержанию – искусство, а по трудности овладения – наука… |
| Проблема ценности (социально онтологический аспект) Локальные культуры. Место и роль России в мировой культуре. Тенденции культурной универсализации в мировом современном процессе.... | | М. Ю. Мартынов Е. В. Иванчихина социология массовой коммуникации:... Цель: обобщить знания учащихся по биологии; проверить уровень усвоения материала; стимулировать познавательную деятельность учащихся;... |
