3. Философский подъем тридцатых и сороковых годов
Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского университета. Здесь впервые проповедь философского идеализма получает значение общественного события. Ибо она была здесь услышана, была воспринята новым и чутким поколением. Ни у Галича, ни у Велланского в Петербурге действительных последователей не нашлось. Павлов в Москве взбудоражил целое поколение «Германская философия, особенно в Москве, нашла много молодых, пылких, добросовестных последователей», писал Пушкин в 1836-м году; «и хотя говорили они языком мало понятным для непосвященных, но тем не менее влияние их было благотворно и час от часу становится более ощутительно...»
Идеалистическая проповедь начинается в Москве не с философской кафедры. Павлов читал физику и сельское хозяйство. Но начинал он с философского введения. «Павлов стоял в дверях физико-математического отделения и останавливал студента вопросом. Ты хочешь знать природу?.. Но что такое природа?.. Что такое знать? (Герцен)...»
Это было пробуждение от догматического сна...
В своих лекциях Павлов показывал недостаточность одной «опытности» или эмпиризма в познании, показывал конструктивную необходимость умозрения. У своих слушателей он возбуждал, по выражению одного из них, «охоту и рвение к мышлению»,— внушал им «критический взгляд на науку вообще, на ее начала и основания, на ее развитие и выполнение...»
Павлов проповедовал «трансцендентальную философию», т.е. Шеллинга (первых периодов) и Окена. Кроме Павлова имел на молодежь влияние И.И. Давыдов, преподававший разные науки, бывший одно время инспектором Университетского пансиона. Это был человек без действительных философских воззрений, слишком скоро перешедший от Локка и Кондильяка8 к Шеллингу, скорее в порядке приспособления, нежели переубеждения. Однако, Шеллинга он все-таки проповедовал. Погодин вспоминал впоследствии: «Давыдов, инспектор пансиона, был проводником шеллинговой философии в старших классах, он давал книги воспитанникам, толковал с ними о новой системе и имел сильное влияние на это поколение...»
Несколько позже присоединяется влияние Η.И. Надеждина, как профессора и как критика и журналиста… Станкевич признавал, что Надеждин «много пробудил в нем своими знаниями...»
Распространялось философское возбуждение от профессорских кафедр. Но принялись философские идеи не в школьном порядке. Они принялись и проросли в тех своеобразных «кружках», в которые в те годы собирается университетская молодежь, именно в Москве. Это не были собрания согласившихся единомышленников, здесь всего больше именно спорили, спорили со страстью. Соединяет не столько общность взглядов, сколько тожество тем, — соединяет какое-то невесомое «избирательное сродство», о котором так любили говорить в то время. И члены разных кружков все-таки чувствовали себя как бы членами некоего единого высшего братства, — «мы все храмовые рыцари», скажет юный Герцен. Все были они, по очень удачному слову Белинского, — «граждане спекулятивной области...»
В ряду этих кружков первым по времени было «Общество любомудрия», основанное в 1823-м году. В него входили Веневитинов, кн. В.Ф. Одоевский, Ив. Киреевский, Кошелев. Это был внутренний круг, замкнутый круг романтической и страстной дружбы, «тайное общество». Сердцем кружка был Веневитинов, собирались у Одоевского. «Тут господствовала немецкая философия, т.е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и другиe», вспоминал впоследствии Кошелев. Кроме того — Платон. «И новое солнце, восходя от страны древних Тевтонов, уже начинает лучами выспреннего умозрения освещать бесконечную окружность познаний» (Одоевский). Всего более занимали юных любомудров вопросы философии искусства, в художнике видели подлинного творца жизни и пророка, через искусство ожидали преобразования и обновления действительности. Две тайны останавливали их внимание: тайна жизни и тайна искусства, и вторая больше, чем первая, — таинственная многомерность бытия, и включенный в него символизм. Само любомудрие становится для них новой религией, философия вбирает в себя религиозный пафос и замещает собой религию, — в этом весь акцент романтизма. Московские любомудры в это время исповедуют именно эту философскую или романтическую религию. «Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, любомудров», рассказывает Кошелев. «Мы высоко ценили Спинозу и его творения считали много выше Евангелия и других священных писаний» (Спиноза разумеется, конечно, в романтическом толковании). От религиозной поэтики и пиетизма к положительной вере переходить приходится через отречение и разрыв (см. «историю обращения» Ив. Киреевского, заметка и писана Кошелевым со слов жены Киреевского; срв. «религиозное отречение» в истории немецкого романтизма)...
Во внешнем кругу к «любомудрам» примыкают многие из тогдашнего поколения, — Шевырев, Погодин, Кюхельбекер, весь поэтический кружок Раича...
В те же годы складывается кружок Полевого, ставший тоже под знак шеллингизма (впрочем, Полевой предпочитал Кузена самому Шеллингу) и романтики...
Около 1830-го года слагаются кружок Станкевича и кружок Герцена и Огарева. Кружок Станкевича сложился под прямым влиянием Павлова, вокруг литературных и поэтических тем, в связи со старшим поколением любомудров. К Шеллингу присоединяется влияние Фихте. Впоследствии философская инициатива в этом кружке переходит к Бакунину. С середины сороковых годов начинается полоса гегелизма...
Ранний кружок Герцена тоже был романтическим. Лекциями Павлова вдохновлялся и восторгался и Герцен, и читал Кузена. В романтический сплав вполне вбирались и мотивы сен-симонизма, «желание набросить миру новую религиозную форму», как говорил впоследствии Огарев. Проблематика «утопического социализма» в основном была та же, что и в немецкой философии (это показано еще Лоренцом ф. Штейном в его известной книге), и с таким же эмоциональным акцентом, и с тем же пафосом утопических предвосхищений. Герцен и Огарев, связанные между собой страстной романтической дружбой, оба проходят в ближайшие годы типичный романтический путь (срв. переписку Герцена и Наташи, этот замечательный памятник романтических переживаний). Под двойным влиянием, романтики и сен-симонизма, для обоих с большой остротой встает религиозная тема, в туманном ореоле скорбной мечты, — религиозность тоски и грусти, предвидений и ожиданий. И оба проходят через рецидив Александровского мистицизма. Герцен заражается от Витберга в Вятке, и читает с увлечением Эккартсгаузена и других; Огарев изучает натурфилософию Шеллинга, Окена, теорию животного магнетизма, на Кавказских водах встречает он декабриста А.И. Одоевскаго (в 1838 г.) и получает от него книгу «О подражании Христу». «На моей хорошо подготовленной романтической почве быстро вырастал христианский цветок, — бледный, унылый, с наклоненной головкой, у которого самая чистая роса похожа на слезы» (срв. патетическое свидание друзей во Владимире, перед распятием)...
В сороковых годах обозначаются новые группировки. Именно в сороковые годы впервые определяется всеразличие «западников» и «славянофилов». И разногласие меж ними обостряется в разделение и разрыв не сразу, только в середине сороковых годов...
Гершензон с основанием напоминал: «ключ к истории идей всегда лежит в истории чувства». Ведь, во всяком случае, воздействуют эти «идеи» через человеческую чуткость или восприимчивость...
И вот, в душевном обиходе романтических поколений религиозные чувства были очень сильны. Достаточно напомнить Бакунинскую переписку, письма Белинского в московские годы, письма молодого Герцена. «Замечательные десятилетия» были временем не одних только идеологических споров. Это была и очень решительная фаза в развитии религиозного чувства. «В массе своей русская интеллигенция 30-х годов, несомненно, была религиозна» (Сакулин)...
Романтика и «идеализм» открываются в своей двойственности и двусмысленности. Стояние на перекрестке не может быть долгим, выбор пути неизбежен, самое стояние есть уже выбор. В 30-х годах, во всяком случае, и «западные» были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше будущих «славянофилов». И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией (срв. и позже, в кружке «петрашевцев»). То было искание целостного мировоззрения, — Бакунин в этом отношении характернее других. Следует помнить, что и разделение между «западными» в середине сороковых годов произошло на религиозной теме (это был вопрос о личном бессмертии, срв. рассказ Герцена об этом «теоретическом разрыве» во II-м «Былого и дум»). Религиозная природа «западнического» самоопределения в последующей фазе с особенной резкостью открывается в известном письме Белинского к Гоголю (1847 г.), — весь спор здесь приводится именно к религиозному прогнозу. «По вашему, русский народ самый религиозный в мире: ложь... Приглядитесь попристальнее и вы убедитесь, что это по натуре глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет следа религиозности... Мистическая экзальтация не в его натуре; у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность исторических судеб его в будущем... »
Здесь атеистическое предсказание прямо противопоставляется религиозному. Однако, сам атеизм есть ответ тоже именно на религиозный вопрос. Проблематика Фейербаха не менее религиозна, чем проблематика Баадера...
Философский подъем тридцатых и сороковых годов имел двоякий исход. Для одних открылся путь в Церковь, путь религиозного восстановления, — религиозный апокатастазис мысли и воли. Для других это был путь в безверие и даже в прямое богоборчество. Этот раскол или поляризация русской культурной элиты происходил именно на религиозном уровне. Такую же поляризацию мы наблюдаем и в истории немецкого идеализма: Фр. Шлегель, Геррес и Баадер, с одной стороны, Фейербах и вся гегельянская «левая», с другой. Это не только сопоставление, здесь есть прямая связь, зависимость и влияние. И нужно помнить, что разделилась «гегелевская школа» именно на религиозных темах...
|
