ДОГМАТ И ЕРЕСЬ В ХРИСТИАНСКОМ ПРЕДАНИИ
А. КУРАЕВ
Вопросы философии.— 1994.— №9.
Слова «традиция» и «догмат» усилиями многих уже поколений журналистов стали почти ругательными. Если мы не хотим многообразие человеческого опыта сводить к газетным штампам, стоит приложить труд для того, чтобы разобраться — что значили эти слова (и связанное с ними слово «ересь») в самосознании самих христиан первого тысячелетия — т. е. тех веков, которые никак не были ни «темными», ни «средними» (по крайней мере, в Восточной Римской империи, в Византии). Очевидный парадокс христианства состоит в том, что религия, основанная на проповеди любви и свободы, одновременно является и самой догматической религией мира. В других религиях есть ортопраксия, но нет ортодоксии. В исламе нечего сказать о Всевышнем, кроме чистой апофатики; в буддизме Гаутама демонстративно отказывается отвечать даже на вопрос, «есть Бог или нет»; в даосизме Бог настолько неотличим от мира, что чисто теологические суждения, которые не были бы при этом и космологическими, просто невозможны; в иудаизме представление о Боге настолько нечетко и необязательно, что Исгову можно считать и единственным первоначалом, и служебным полубогом (как в каббале)[1]. И лишь в христианстве есть круг обязательных суждений, говорящих о Самом Боге.
Да, и христианская мистика, как и любая иная, знает, что Бог выше человеческих слов.
«Понятие есть вид ограничения»,— утверждает св. Григорий Богослов. А кто же решится накладывать ограничения на Бога?!
Все религиозные практики мира признают, что за последним порогом «дальнейшее — молчанье». Бытие полнее человеческих слов. И даже вне религиозной сферы очевидно, что понять человека можно только узнав — не о чем он говорит, а о чем он молчит. Не в смысле — умалчивает, скрывает, а — что приводит его душу в благоговейное молчание. Если человеку не о чем молчать — ему не о чем и говорить.
С этого опыта молчания начинается и молитвенное обращение верующего к Богу. Всенощная начинается с молчания. Отворив Царские врата, священник молча совершает каждение алтаря... Это понятно — чтобы вымолвить первое слово к Богу, надо прекратить бесконечное внутреннее говорение, обращенное ко всему остальному. Но и в самый вершинный и мистический момент Литургии, в ее сердце, по свидетельству св. Иоанна Златоуста[2], в храме стоит полное молчание,— когда при молчании народа и хора священник совершает молитву эпиклесиса.
Опыт молчания забывать нельзя. Но можно ли оставаться его пленником? И не нужно ли провести резкую границу между благоговейной апофатикой, бессильной преизбыток своего опыта вместить в слова — и ленивой агностикой, которая, понаслышке узнав о трудностях Богопознания, отказывается от всякого познающего усилия и заученной скороговоркой заявляет об «антиномизме» и о бессилии «словес»? Апофатика рождается от избытка опыта: агностика — от нежелания его приобретать[3]... Молчание в богословии — дитя знания, а не невежества.
И все же — как можно выйти за пределы молчания и как возможно рождение духовного предания? Как можно передать другому опыт несказанного?
Здесь два вопрошания. Первое — тождествен ли Бог Своей непознаваемой сущности? И второе — может ли выйти наше познание Его за пределы неизреченности?
Что касается первого — то в евангельской традиции Бог не тождествен Своей собственной непостижимости. Библейский Бог вырывается за пределы Своей трансцендентности, не остается равен Самому Себе. Божественное бытие сложнее божественной природы. Он есть воля и есть личность. Бог не желает быть скрытым от людей. «Он выходит из Своей природной Сокрытости» — говорит преп. Максим Исповедник[4]. И поэтому рог существует вне Самого Себя. То, что «окрест Бога» — то дает нам источник Богопознания.
Да, Бог — это покой, это Абсолют, это Плерома, находящаяся по ту сторону всякого движения и «нет в Нем ни тени перемены». Но вот Дионисий Ареопагит вдруг говорит: «благочестиво думать, что Он движется. Ведь Он всяческое ведет в сущность. Дозволительно славить и движение Бога». Бог выходит из своей трансцендентности.
А значит — «Мы познаем Бога нашего по действованиям» (Василий Великий[5]). Энергия действует в «ином» и по этому действию познается.
И даже если Полнота Божия бытия останется навсегда непознанной — это не означает, что в Боге нет чего-то, что радо подарить Себя нам. «Ужели потому, что не могу выпить целой реки, не брать мне и в меру полезного для меня?» — справедливо спрашивает св. Кирилл Иерусалимский[6].
Бог не злонамерен. Он открывает нам Себя так, что, по опыту преп. Иоанна Дамаскина, не все в Нем познаваемо, но не все непознаваемо; не все познаваемое выразимо, но не все познаваемое невыразимо[7].
Итак, есть три «сферы» Божественного: непознаваемое; познаваемое, но непередаваемое через слова; и, наконец, то, что не чуждо человеческому слову.
Последнее понятно: логософобия — феномен явно не христианского происхождения. «В начале было Слово» — и это Слово в течение всей истории человечества говорило к людям и прямо и через пророков, а в «полноте времен» Само стало плотью. Христианство несомненно есть фило-логия. И даже тот факт, что впервые термин «Логос» ввел в философию язычник Гераклит, не стирает, а скорее оттеняет уникальность христианского отношения к слову. Публикатор текстов Гераклита на русском языке Маковельский в «Досократиках» высказывает мысль, что знаменитая темнота Гераклитовских фрагментов идет из его убеждения в том, что во всетекущем мире ничего и нельзя схватить и увековечить с помощью слов. Логос был далеко от человеческого разума и отнюдь не был готов в человеке увидеть свой «образ и подобие». И вот этот неуловимый и нераспознаваемый «логос» Гераклита в прологе Евангелия от Иоанна мы вдруг встречаем с определенным артиклем, означающим конкретную и узнанную реальность: En arhi in о logos.
В мире, расслышавшем Благовестие Иоанна, уже неудивителен протест против Silentium'a: «я не принадлежу к числу тех запуганных, которые все изреченное мнят ложью» (Вяч. Иванов) 9.
Да,— «изнемогает всяк глагол». И все же если нельзя найти адекватные слова — это не значит, что стоит оставить поиск и тех слов, которые были бы наименее неподходящими. Богословие и есть поиск таких — наименее неподходящих слов. «Поскольку слово „единосущный" менее может быть извращаемо, стою за это слово»,— открывает тайну бого-словия св. Василий Великий '°.
И поиск таких слов неизбежен. Он нужен не только в целях коммуникации:
У него есть гораздо более глубокая причина — внутренний опыт человека тоскует без слов, он жаждет воплотиться в слова и жесты. Это касается и мысли, ибо: «невозможна неинкарнированная мысль»11. Но и путь интуиции для того, чтобы проявлять себя во вне, нуждается в словах; даже прозорливый старец лишь словами может передать человеку то, что он прозрел в его душе; даже Адам должен был не просто увидеть, но и произнести имена животных.
Эта жажда воплощённости присуща и переживанию любой иной ценности:
«Истина, любовь, красота хотят быть евхаристическими»,— пишет Вяч. Иванов 12, под «евхаристией» имея в виду воплощённость.
Можно молчать во дни печальные великого поста. Но как молчать на Пасху? Как сдержать или брезгливо отбросить слова, идущие «от избытка сердца»? Да, чем больше человек ощущает глубину духа — тем больше уходит от внешних форм в безмолвие. Но после безмолвия написаны «Троица» Рублева, псалмы Давида, акафист Божией Матери.
По сути апофатическое, отрицающее богословие переходит в положительное тогда, когда задает себе вопрос Августина: «Что же люблю я, любя Тебя?» 13.
Уже вернувшись в мир обыденного опыта, человеческое сердце вспоминает о пережитом и в привычном мире испытующе подходит ко всему и спрашивает:
«Это с тобой я встретилось? Это в тебе причина моей тогдашней радости и теперешней неполноты?».
По глубокому замечанию В. Блейка, «ни один человек не может прямо от сердца говорить правду» 14. Кроме сердца, для со-общения требуется еще что-то: в том числе и слова, и некоторая филологическая воспитанность, советующая облекать переживаемую правду в слова именно такого круга, а не другого.
Откровение даст опыт Богопросвещенности, но — кроме редких случаев Боговдохновенности — оно не дает в придачу слова, необходимые для оформления этого опыта. Слова буквально приходится подбирать на улице. «Кто говорит,
9 Иванов В. Г., Гершензон М. Переписка из двух углов. М., 1991. С. 4.
10 Св. Василий Великий. Творения. Сергиев Посад, 1892. Ч. 6. С. 44.
" Бахтин М. М. Философия поступка/Философия и социология науки и техники. 1984—1985. М., 1986. С. 114.
12 Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов. М., 19*91. С. 23.
13 Августин. Исповедь//Богословские труды (в дальнейшем—БТ). М., 1978. № 19. С. 162.
14 Цит. Мамардашвили М. Метафизика А. Арто//Литературная Грузия. Тбилиси, 1991. № 1. С. 190. тот кроме имен, взятых с предметов видимых, ничем иным не может слушающим изобразить невидимого»,— объясняет неустранимую немощь богословского языка преп. Ефрем Сирии 15.
Слова обступают память человека, пытающегося ословесить свой опыт. И у каждого слова есть свой «горизонт смыслов». Никакое слово само по себе, в своей отдельности и привычности не может точно попасть в цель, но многими словами можно — в порыве именующей любви — окружить тайну словами, ближе всего прикасающимися к ней. Наши «всеобщие» понятия слишком обширны, грубы и неточны, чтобы дать определения единичного бытия. В нашем мире нет слов, которые были бы приспособлены исключительно для приложения к Богу. Каждое из наших «пещерных» (в платоновском смысле) понятий мы привыкли видеть «ярлычками» на предметах нашего мира. И если слишком прямолинейно поставить знак равенства между любым из наших человеческих понятий и Богом — то Абсолют окажется вмещенным в ряд «денотатов», привычных для данного понятия. Бог не может быть категорией, Он вне нашего категориально-абстрагирующего мышления. Он единичен. Через различение вид-класс Его определить нельзя.
Но есть области бытия и жизни, где Он касается нашего мира и опыта — это граничные соприкосновения и может описывать богословие. Среди тех смыслов, которые в своем горизонте несет каждое слово богословия, оказывается некий, который не кажется слишком кощунственным, когда сквозь него пытаются опознать Творца.
Отсюда, с одной стороны, понято «многословие» молитв (когда новых и новых образов, слов и сравнений не хватает, чтобы передать чувства благоговения перед, например, тайной Богоматеринства, как в Акафисте). С другой — понятно, где же искать непосредственный предмет богословия.
Мы говорили о том, что Бог познается по своим действиям. Но любое действие свидетельствует не только о том, откуда оно исходит, но и о том, кто или что его воспринимает, в чем это действие отпечатывается. И если богословие возможно только потому, что Бог воз-действует на человека, то, значит, вопрос богословия есть вопрос о человеке.
«В человеке я вижу загадку богословия»,— писал константинопольский патриарх св. Фотий 16. Бог способен к бытию вне Себя Самого. «Он повсюду и не только рядом с нами — Он в нас»,— по слову христианского апологета 2-го века Минуция Феликса 17.
Бог касается человека — и человек меняется. Отсюда происходят два важных следствия. Первое — в Традиции совершается не передача рассказов об этом преображении, а передача самого преображения. Как бы ни были важны эти рассказы, но, по слову преп. Максима Исповедника — «Важнее быть, чем знать» 18. И второе — вхождение в традицию означает не сужение опыта человеческой мысли, познания и творчества, а, напротив, его принципиальное расширение.
Поскольку вера и Бог касаются не поверхности человека, а его сердца, то в Традиции происходит передача «сокровенного сердца человека» (1 Петр. 3, 4), «внутреннего человека» (2 Кор. 4, 16). Это человек, стяжавший в себе такие внутренние качества, которые сделали его прозрачным для действия и света Божественной благодати.
Человек Традиции — это человек, измененный религиозной реальностью. Человек научается быть таким, каким он еще не был 19.
15 Преп. Ефрем Сирии. О рае. Творения. Сергиев Посад, 1912. Ч. 5. С. 270.
16 Цит.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 355.
17 Минуций Феликс. Октавий//Богословские труды. М., 1981. № 22. С. 160.—далее БТ.
18 Преп. Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Кн. 1. С. 203.
«Я стал тем, чем не был» — преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 84.
«И найдет на тебя Дух Господень и ты станешь другим человеком» (1 Цар. 10, 6) — говорит Писание. В евангельскую «полноту времен» Христос брал таможенника — и делал его Евангелистом, встречал рыбака — и претворял его в Богослова 20. Но и спустя тысячу лет, видя людей, вновь и вновь обретающих Христа, «ум постигает вечную новизну этого таинства, никогда не стареющего» 21. И как бы поздно в своей собственной жизни человек ни подошел к церковному порогу, тем не менее, ко всем приложимо прекрасное выражение Владимира Зелинского — «Церковь юнеет во всех приходящих в неё» 22— в том числе и в старухах.
Предание говорит о Вечном, а не о прошлом. Оно не порабощает прошлому, а вырывает из-под тотального засилья настоящего. В Предании человек реализует свое «право не быть собственным современником»23, право жить не только сегодняшним днем и не только тревогами дня завтрашнего. Человек открывает как раз свою несводимость к своему личному прошлому и к нынешней конфигурации «общественных отношений»,
Традиция же не позволяет нам оставаться неподвижными, требуя нашего движения к Богу .и вхождения в Него. «Бог есть Бог того, кто желает приобрести большее, если при этом принуждает себя ко всему»,— говорит старец «Древнего Патерика» 24.
И, значит, два предания встречаются, чтобы сбылся человек, чтобы состоялось вхождение в Традицию — предание Богом себя человеку и предание человеком себя Богу. «Человеки, предавшие (выделено мной.—А. К.) душу свою за имя Господа нашего Иисуса Христа»—говорит книга Деяний (15, 26). Или вот предание — paradosis — в тексте ап. Павла: «если я (...) отдам (parado) тело свое на сожжение, а любви не имею — то нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13, 3). Да, предание—это Божие действие в человеке. Но и человек должен разрешить Богу действовать в себе: «Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его. Он обваливается, обнови его». (Августин) 25.
Задача человека, как она опознается в Традиции — вырасти за пределы мира. Бог призывает человека к «большему»; и, напротив, приемля грех, человек отказывается стать большим, чем он есть сейчас.
По мысли св. Феофана Затворника, «внешний строй Церкви и все порядки — богослужебные, освятительные и дисциплинарные не суть главное, а служат только к выражению, воспитанию и ограждению внутреннего нравственно-религиозного строя христиан» 26.
Но где берет начало этот самый «строй»? Где найти чертеж, материалы и силы, необходимые для возведения той внутренней храмины, о которой русская (а, значит, отнюдь не протестантская) поговорка говорит: «храм не в бревнах, а в ребрах»?
Человеку не дано воссоздать Церковь апостолов, он может лишь присоединиться к ней. Но для этого он должен прежде всего ее увидеть. Но, следовательно, увидеть Церковь — значит увидеть людей, в которых сила Божия действует. «По тому узнают все, что вы Мои ученики (...)».
Так что же именно передавалось от учителя к ученику в ходе проповеди и
20 Св. Василий Великий. Творения. М., 1846. Ч. 4. С. 263.
21 Преп. Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Кн. 1. С. 258.
22 Зелинский В. Приходящие в ЦерковьУ/Журнал Московской Патриархии. М., 1992. № 2. С. 10.
23 Цветаева М. Неизданные письма. Париж, 1972. С. 415.
24 Древний Патерик. М., 1899. С. 287.
25 Августин. Исповедь//БТ. М., 1978. № 19. С. 72.
26 Св. Феофан Затворник. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892. С. 221. научения? «Главной целью было воспроизводство не текста, но личности учителя, новое, духовное рождение от него ученика. Именно это — живая личность учителя как духовного существа — и было тем содержанием, которое передавалось из поколения в поколение»,— резюмирует В. С. Семенцов 27.
Итак, рождение — вот то слово, которое вбирает в себя и неслыханную новизну переворота, происходящего в человеке, принимающем в себя новый опыт бытия, и ту неавтоматичность и негарантированность передачи духовного опыта, которая слишком хорошо видна и в истории Церкви, и в ее сегодняшнем дне.
Рождение, конечно, бесконечно далеко отстоит от научения. Здесь мы видим не ученика, конспектирующего лекцию профессора, а послушника, живущего вместе с духовным учителем и впитывающего в себя его образ душевного устроения. Когда Лев Толстой в Оптиной недоуменно спрашивал Константина Леонтьева, как он, образованный человек, мог поверить, тот ответил просто — «Поживи здесь, так сам уверуешь» 28.
Рождение не может произойти само собой, «просто так». И не случайно в христианской литературе время от времени прорывается признание: «Мы страдали, рождая тебя покаянием, мы породили тебя великим терпением, сильною болью и ежедневными слезами, хотя ты ничего об этом не знал. Иди сюда мое чадо, я отведу тебя к Богу». Так пишет преп. Симеон Новый Богослов своему духовному сыну. Является ли кощунством сказать такому духовнику — «отче!»? Протестанты запрещают называть пастырей этим словом. Что ж, «они никогда, наверное, в своей жизни не знали людей, которых знали мы, никто не показал им в живом дыхании — что такое Святая Церковь, никто не прижимал их голову к своей груди, на которой холодок старенькой епитрахили, никто не говорил им: „чадо мое родное" — этих огнеобразных слов, от которых тает все неверие, и что еще удивительнее — все грехи» 29.
В своем рождении друг от друга духовные наставники сохраняют тот образ духовного устроения, который впервые явил создатель духовной традиции. Само Предание оказывается своего рода машиной по борьбе со временем. «Подражайте мне, как я (подражаю) Христу» (1 Кор. 4, 16),—призывает an. Павел.
Но Христос — не человек, а Богочеловек. И, значит, подражание Ему возможно лишь через преодоление собственно человеческих горизонтов бытия, через рождение в Богочеловечество.
Поэтому преп. Макарий Египетский называет благодать Духа «матерью святых» 30 (в семитских языках слово «Дух» женского рода).
Очень необычно в православной Традиции то, что образ рождения здесь двоится: с одной стороны, Бог рождает Себя в людях; с другой — человек рождает в себе Бога. Православное предание, таким образом, имеет онтологическую структуру. Суть Предания в том, что «Бог (...), призвавший (меня) благодатью Своей, благоволил открыть во мне Сына Своего» (Гал. 1. 15—16).
Именно Тот, Кого преп. Симеон называет «мой негордый Бог»31, оказывается не просто «содержанием», о котором идет речь в Традиции, но прежде всего — самим субъектом этой «передачи».
Присутствие Бога может открыть только сам Бог. Поэтому Традицию можно определить как передачу и воспроизводство «ситуаций», в которых Бог приходит и остается с людьми. Христос не только наследуется; Он делает себя наследуемым.
27 Семенцов В. С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы «Бхагават-гиты»//Восток-Запад. М., 1988. С. 8.
28 О религии Льва Толстого. М., 1912. С. 203.
29 Фудель С. И. У стен Церкви//Надежда. Христианское чтение. Франкфурт-на-Майне, 1979. Вып. 2. С. 375.
30 Преп. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990. С. 157.
31 Цит. по: архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. Брюссель, 1980. С. 221.
Но раз Предание — это онтологический акт, совершающийся в людях, то он и не может быть вмещен в книгах. То, что сделал Христос, словами невыразимо, а значит, и не может передаваться лишь словами. Христос завещал нам Себя Самого, а не набор книг.
А значит, и последующую жизнь христианства нельзя свести лишь к Писанию.
И тогда перед нами ставятся два вопроса — что же все-таки оставил Христос апостолам, и — каков способ передачи этого дара от апостолов к следующим поколениям?
Если дар Христов не может вместиться в книги Писания — то понятно, что тем более не может Он быть вмещен и в книги церковного предания. Предание — не может быть словами. Очень жаль, что в школьном богословии утвердилось представление о том, что Предание — это некие устные наставления, которые потом время от времени Церковь вспоминает и излагает-таки письменно. Дескать, апостолы записали не все свои проповеди, но память о них оставалась, и «вот это-то Божественное учение, которое осталось не записано и передавалось апостолами устно, и называется Священным преданием»,— говорит один преподаватель Московской семинарии32. Соответственно, он убежден, что Предание содержится в таких-то позднейших книгах. Ему справедливо возражает проф. Н. Успенский: «У Талызина чувствуется склонность кодифицировать Предание в исторических документах. Не следует так много спрашивать о документах Предания, надо обращать больше внимания на его сущность» 33.
По сути православие понимает Предание как образ Богообщения. Предание не есть ни пересказ апостольских слов (ибо в этом случае оно есть лишь повторение Писания), ни традиция их толкования 34.
Или спросим иначе — что толкуют Отцы? Писание — или Опыт? Экзегетами чего они являются? Лишь Текста — или еще и сердечной глубины, обновленной Христом в них самих? Только ли услышанное и прочитанное обречены пересказывать век за веком поколения проповедников? При каждом пересказе Весть все более будет стираться... Или же есть источник обновления Проповеди? Что вновь и вновь зажигает сердце? Ответ один: Дух. Значит, чтобы апостольская проповедь — даже в том виде, в каком она записана в Писании — вновь и вновь звучала, апостолы должны были оставлять в учениках нечто некнижное: Дух и Радость Христову. Предание должно уже начать свершаться в сердце человека, чтобы он смог понять Книгу.
Чтобы это было понятно, вернемся к вопросу — что Христос оставил апостолам?
Прежде всего — и здесь Церковь однозначно отмежевывается от гностиков как древних, так и новых (типа Блаватской или Рерихов) — Христос не завещал нам некое «Учение», которое, более или менее публично рассказывая, можно разносить по миру и по векам. Апостолы, выйди на проповедь о Христе, не пересказывают (ни разу!) «Нагорную проповедь», ни разу не говорят: «Как наставлял Учитель». Они говорят об одном: Он умер за наши грехи и воскрес, и в Его воскресений — надежда нашей жизни. Никогда не ссылаясь на «учение Христа», апостолы говорят о факте Христа и Его Жертвы и о его воздействии на человека. Проповеди Стефана в день его кончины и Петра в день Пятидесятницы не содержат ссылок на Нагорную проповедь. Апостолы не пересказывают жизнь Иисуса.
32 Талызин В. И. Церковное предание//БТ. М., 1968. № 4. С. 222.
33 Успенский II. Д. Реплика на богословских собеседованиях между членами Русской Православной Церкви и Евангелической Церкви Германии//БТ. М., 1968. № 4. С. 205.
34 Ибо в этом случае как раз и не может быть тождественности Предания: толкования должны разниться от века в век, от культуры к культуре. Традиция комментариев — это как раз область неизбежного и здравого модернизма. Предание, напротив, по самому своему смыслу — это то, что, будучи всегда равно самому себе, нуждается в новом и новом осмыслении, но ни в коем случае не сами эти непрерывные модернизации.
An. Павел не говорит: «Мы проповедуем учение Христа». Нет — «мы проповедуем Христа распятого; иудеям соблазн и эллинам безумие».
Если наставник прочитал запомнившуюся проповедь — назавтра его ученики будут повсюду рассказывать о ней, но при этом каждая их фраза будет начинаться со слов: «Как сказал Учитель». Однако именно этого словосочетания ни разу не употребляют апостолы35.
Что же мы видим в самих Евангелиях? Прежде всего главная тема проповеди Христа — это Он Сам. Не призыв к любви или покаянию. Нет, более всего, чаще всего, по сути непрестанно — Он говорит о Себе. «Я — Путь, Истина и Жизнь», «Я — Источник воды живой», «Я — Хлеб Жизни», «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные», «Я — свет миру», «Веруйте в Бога и в Меня веруйте», «Я и Отец одно есть»... Можно показать, что вся Нагорная проповедь центрирована вокруг Личности и Тайны самого Проповедника 36.
Сам Христос Свое служение не сводил к роли Учителя. Не перед выходом на проповедь Христос говорит «на час сей Я и пришел в мир», и не после окончания беседы говорит Он: «Свершилось!» 37
Или поставим вопрос иначе: если Христос — Учитель и Проповедник — почему Он так мало учил? Вот если бы Он не поссорился с фарисеями, избежал Креста — Он мог бы еще немало учеников стяжать и еще многому научить Израиль и человечество! А так Распятие — это досадная случайность, слишком рано прервавшая Его вдохновенный полет 38.
В конце концов, теософы типа Блаватской и Рерихов искушают тем же, чем и Сатана: они борются со Крестом. Он им не нужен, мешает. Христос Нагорной проповеди им близок, а Христос Голгофы — нет. Голгофа становится или случайностью или спектаклем, призванным выдавить слезу покаяния из людей, вдруг превратившихся в богоубийц.
Любая система, которая не в состоянии пояснить уникальный смысл Креста, не является христианской. Она может говорить комплименты в адрес «Учителя Иисуса», даже утверждать его «божественность» (в индуистском смысле) — но так и останется «поцелуем Иуды».
Не менее важно и то обстоятельство, что в проповеди Христа просто нет ничего нового! К каждой его мысли и заповеди можно найти параллели из книг Ветхого Завета. Он придаст им большую афористичность, сопровождает удивительными и удивляющими примерами и притчами — но в его нравственном учении нет ничего такого, чего не содержалось бы в Законе и Пророках. Кроме одного — Его учения о Нем Самом. Даже та заповедь, которую сам Христос называет «новой» — говорит более всего именно о самом Спасителе: «заповедь новую даю вам — да любите друг друга, как Я возлюбил вас». И та заповедь,
35 Единственное исключение — слова ап. Петра в книге Деяний: он ссылается на слова Спасителя — «блаженнее давать, чем принимать».
36 Об этом см. в моей статье «Нищие духом» в журнале «Альфа и Омега. Ученые записки общества для распространения Священного Писания в России», |
