Догмат и ересь в христианском предании а. Кураев вопросы философии. 1994. №9
Скачать 0.61 Mb.
|
| М., 1991. С. 148. И для св. Иоанна Златоуста эти определения прямо являются «догматами» — см.: св. Иоанн Златоуст. Творения. СПб., 1896. Т. 2. Кн. 1. С. 195. 62 Карсавин Л. П. Католичество. Пг., 1918. С. 61. Например, 12 анафематизм: «Кто говорит, что будущий суд возвещает об уничтожении тела и что концом будет нематериальная природа, после чего не будет больше материи, а будут лишь чистые духи — тому анафема». В этой связи стоит вспомнить полемику между И. Ильиным и Н. Бердяевым по вопросу о вооруженном сопротивлении большевикам. Ильин эпиграфом к своей книге «О сопротивлении злу силою» вынес евангельский рассказ о Христе, бичом изгоняющем торговцев из храма. Бердяев в ответ небезосновательно заметил, что к большевикам этот образ приложить уж никак нельзя: их нельзя силой выгнать из храма по той простой причине, что они в нем и не находятся. Они извне разрушают Храм 64. Так же и здесь: поздняя анафема проповедникам реинкарнации означает лишь то, что сами эти проповедники лишь очень поздно появились внутри церковной ограды. Церковные богословы кажутся ленивыми. Они не ставят сами вопросы и начинают рефлектировать свою веру лишь в ответ на внешние вопросы. Но это, конечно, не леность. Просто пока реальность видна и не оспариваема, можно не заботиться о словах. Женщина может впервые задуматься о том, как она любит своего ребенка — лишь если ее спросит телекорреспондент. Но это не значит, что она не любила его прежде, хотя у нее и не было раньше повода подобрать надлежащие слова... Или, ближе к реалиям церковной истории: только если появится некий «педагог», который скажет, что «любить ребенка — значит каждое утро его избивать, ни в коем случае не кормить его чаще одного раза в три дня», педсовет скажет: «говорящего подобное да не подпускают к детям!» Но не означает же это, что ранее педсовет придерживался иной точки зрения! А в остальном — еще ап. Варнава говорил об умении не давать чрезмерных ответов: «Душа моя надеется, что я объяснил сколько мог и как мог просто и ничего не опустил из того, что служит к вашему спасению и что относится только к предметам настоящего времени» б5. (Кстати все послание Варнавы — на уже знакомую нам тему о ненеобходимости удерживать иудейские установления.) Как способен догмат освобождать место для творческого движения мысли, видно на примере анафем, возглашенных Платону в Константинополе XI века, и Аристотелю в Париже XIII века. Отголоски тех споров и анафем церковный человек слышит и поныне. Константинопольский Собор на философа-гуманиста Иоанна Итала в 1076 г. провозгласил: «Обещавшимся быть благочестивыми и вводящим бесстыдно злочестивые эллинские учения в православную и соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и других творениях—анафема» (Второй анафематизм). Седьмой анафематизм: «Проходящим эллинские учения и обучающимися им не ради обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и учащих им — анафема». Для Запада же исходным пунктом средневековой науки стало Великое осуждение аристотелизма в 1227 г. Надо ли специально пояснять, что этим отвергались не вообще суждение о существовании душ, неба и земли, а конкретные, язычески-философские, дохристианские воззрения на них? Эти анафемы были событиями, освободившими человеческий разум и поиск. Дело в том, что в Библии нет ясной и развернутой космологии. В ней нет ни астрономии, ни физики. Средневековый мир пользовался аристотелевской физикой 66. Призыв Церкви следовать только Библии и не придавать значения 64 Бердяев Н. А. Кошмар злого добра//Путь. Париж, 1926. № 4. С. 81. 65 Послание Варнавы, 17//Настольная книга священнослужителя. М., 1988. Т. 8. С. 762. 66 Показательно, что даже в XIV веке в пражском университете изложению «Метафизики» Аристотеля отводилось всего 20—36 лекционных недель, в то время как естественнонаучным сочинениям Стагирита — 92 недели.— Герольд В. Философия и теология в европейской культурно-образовательной среде XIV — начала XV века/УНовые идеи в философии. Ежегодник Философского Общества СССР. 1991. М., 1991. С. 70. мнениям древних метафизиков означал, что разум освобождался от пленения прежними натурфилософскими авторитетами. При этом, однако, разум, исследующий природу вещей, в принципе не мог удовлетвориться лишь всецелым подчинением слову Библии — просто потому, что отсутствие в Библии своей натурфилософии не могло заменить наставления отмененных натурфилософов. Развернутой космологической системы в Писании просто нет. Но это и означало на деле, что для исследователя образовался огромный зазор для свободного исследования по вопросам, которые в принципе оказались не разрешены прошлыми веками. Кроме того, для того чтобы бороться с арабскими и античными натурфилософскими авторитетами, средневековым богословам пришлось искать иной, некнижный, способ проверки тех или иных утверждений. Эмпиризм и был тем самым методом, который взрастило богословие себе на потребу (а отчасти — как показали последующие события — и на голову). В результате Средние века, имевшие одну веру, породили множество философских и теологических систем. Еще ранее, на протяжении IV—VIII веков («эпоха Вселенских Соборов») мы видим, как догматические определения раз за разом ограждали тайну Личности от антично-философских попыток имперсонального восприятия Бога и человека. Чтобы это было понятнее, напомню, что же именно говорят основные православные догматы. Догмат Первого Собора (325) — выразился в знаменитом «Символе веры» (в него первой части). Здесь впервые ясно проведено различение между «природой Бога» и Его Личностью. У Отца и Сына одна и та же природа («единосущны»), но Они — различны как ипостаси, как личности. Как позднее скажет св. Григорий Богослов: в них «иной и иной, а не иное и иное». Второй Собор (381) то же самое приложит к Св. Духу. Будет утверждено антиплатоновское учение о телесном воскресении, а не просто о бессмертии души, что заложит основу целостной христианской антропологии, в которой телесность человека перестанет восприниматься как ущербность и недостаток. Третий Собор (431) будет отстаивать возможность для человека быть причастным Высшему Бытию — Богу. Между человеком и Богом возможен не только «нравственный» союз, но и реальное соединение. Вновь в центр дискуссий будет поставлена тайна Личности. Мария — «Богородица» или «Человекородица»? Поскольку Бог существовал прежде Марии — вроде бы нельзя сказать, что она родила Бога. Если поставить вопрос «что родила Мария» — ответ может быть один: человека, точнее, его тело. Но вопрос надо ставить: «кого она родила», то есть какое «Я» может сказать об этом теле: «это — мое, это — я сам»? И здесь ответ христианина однозначен: это «Я» Сына Божия, Вечного Логоса. Четвертый Собор (451) принял уже цитированный нами догмат о способе соединения двух природ в единой Личности Богочеловека. «Неслитно» — это означает, что человек не растворяется в Боге (восточный имперсонализм, зовущий к растворению в нирване, таким образом, оказывается отвергнут). «Нераздельно» — это означает, что, хотя и две природы во Христе, но субъект действия (то есть Личность) — только один. «Неизменно» — это утверждено вопреки ереси Аполлинария, который полагал, что, раз Сын есть Премудрость Божия, то человеческий ум Ему как бы уже ни к чему, и природа человека воспринята Богом при воплощении в «измененном» виде, а не целиком. В ответ Аполлинарию православные не без иронии утверждали, что если во Христе воспринято лишь тело человека, без души и ума, то в этом случае Бог не вочеловечился, а вообезьянился. Четвертое определение халкидонского догмата — «Неразлучно» — означает, что человек навсегда соединен с Богом, то есть его плоть и душа не просто взяты напрокат для палестинского спектакля (как Зевс воспользовался для известных целей телом лебедя). Пятый Собор (553). Ему предшествовал острый приступ неоплатонического ренессанса: начали активно распространяться сочинения Оригена и его вновь появившихся последователей, «обогащавших» христианскую мысль рассказами об иных планетах, зонах и переселениях душ. Достаточно посмотреть «Тайную Доктрину» Блаватской, чтобы понять, сколь страшную оккультную угрозу отстранил Пятый Собор от рождающейся христианской цивилизации. Шестой Собор (681). Осуждена ересь «монофелизма» и «моноэнергизма», полагавшая, что во Христе, хотя и есть две природы, но желает и действует только одна — Божественная. Собор выступил против антропологического минимализма. Если человеческая природа во Христе не действует — то Христос не был живым человеком, а был лишь трупом. Собор запретил тайну Личности отождествлять с волей. К сожалению, этот запрет не был расслышан в позднейшей европейской философии и тайну Кто вновь и вновь пытались выразить через что (волю, разум, самосознание). Из этого догмата вытекали совершенно определенные этические следствия. Если мы не знаем, что есть богообразная личность в человеке — то у нас и нет ясного критерия для определения того, человек ли встретился нам. Точнее, у нас нет никакой возможности отказать ему в праве считаться человеком. Все природные дефиниции человека, упускающие из виду апофатический мотив христианского персонализма, неизбежно носят сегрегационный характер. Жестко устанавливая определение личности, то есть человека — они именно определяют, кто есть человек, а кто — уже (или еще) — нет. Если всерьез принять европейское определение человека как «разумного» существа — то для психически больных людей не окажется места в жизни. Попробуйте разработать концепцию прав человека, не допускающую эвтаназию или медицинские опыты на людях с разрушенной психикой, исходя из просветительской «гуманистической» философии! Даже если личность еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание — сама личность есть. Поэтому аборты и эвтаназия — убийство. Седьмой Собор (787). Вопрос об иконе. Изобразим ли Бог? По природе— несомненно нет. Но что общего у портрета (фотографии) человека и самим человеком? — Имя. Увидев Николая и увидев фотографию Николая, мы говорим одно и то же: «Это — Николай». Имя личности соединяет образ и личность. Поэтому в молитвенном именовании происходит соединение образа и первообраза: «глазами взирая на образ, умом восходим к Первообразу». Догмат Седьмого Собора вновь спас европейское искусство — и Рублева, и Рафаэля — от восточной безликости. Итак, какой христианский догмат и как помешал становлению новой, персоналистической цивилизации, унизил человека 67? За каким собственно церковным догматом стоит «средневековое невежество»? При ближайшем знакомстве обнаруживается, что ни одна ересь средневековья и поздней античности не давала миру что-то действительно «новое». Все они порождены тем духом безличного антиперсонализма, который старее христианства и вот уже две тысячи лет серчает на него за его новизну. Не следует думать, что позиция Церкви — это позиция консервативной мысли, которой противостоят «еретики-новаторы». Первый Собор предпринял новаторский шаг, на который не решались сторонники ереси Ария: смело ввел небиблейский, философский термин «единосущный» в самую сердцевину вероучения. Аполлинарий тоже был вполне традиционен: его мысли уже были высказаны вполне тогда авторитетным Оригсном (О началах, 2, 8, 5). На Соборе в Константинополе в 533 г. во время диспута с монофизитами православный епископ Ипатий Ефссский говорит оппонентам: «Во всяком новшестве есть элемент странности, 67 Один догмат остался вне поля нашего рассмотрения — о творении мира. Но он требует слишком обстоя! сльного анализа. В рамках данной статьи могу лишь адресовать тех, кому интересно влияние догмата христианского крсационизма на становление научной картины мира к исследованию П. П. Гайденко («Эволюция понятия науки». М., 1980. С. 481). но не всякое новшество вредно. Какое же новшество вы усматриваете в учении о двух естествах? Оно ново или еще и вредно?» 68 Пока Церковь жива — ее мысль развивается. Важно лишь, чтобы она развивалась именно из своих, из церковных, а не из иных начал: «смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею (• • •) по преданию человеческому по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). Исследовать, сопоставлять, заимствовать можно что угодно — но быть при этом надо все равно самим собой 69. Кроме того, в ходе этого краткого изложения мы видели, что догмат формулируется через отвержение неудачного решения. Отсюда православного богослова уже самого подстерегают два искушения. С одной стороны, вероятна опасность отождествления Православия с его защитными рубежами. Но считать, что Православие тождественно учебнику догматического богословия — это все равно, что считать, будто Россия сводится к своим пограничным столбам. С другой стороны, возникает искушение свести историю Церкви к истории ересей, с которыми она боролась. Но все же история Церкви — история святых, а не еретиков. Слишком часто наши церковные учебники сводятся, увы, к истории того, что на самом деле вне Церкви — к истории ересей и борьбы с ними. . . Как следствие этих искушений «исследовательского» характера рождается гораздо более серьезное искушение все тем же гностицизмом — отождествление истины с ее определением ведет к подмене познания истины интеллектуальным и индивидуальным усвоением этих определений. Впрочем, догматизм есть не учение, а отношение к формулировкам, установка ума. Есть догматизм критики, догматизм скептицизма. Догматизм выражается в редукции тайны познания и жизни к узнанным формулам, а не в самих формулах, чье появление и неизбежно, и желательно при любом человеческом познании. Сам по себе пограничный столб мало привлекателен и эстетичен. И догматическое богословие, по слову о. Сергия Булгакова, есть бухгалтерия религиозного опыта. Как всякая бухгалтерия она скучна и существует скорее для разбора недоумении. Роль однажды установленного Церковью догмата для последующего хода церковной жизни прекрасно видна из истории, рассказанной митр. Вениамином. Когда он был уже преподавателем Академии, его сестра, Елисавета, бывшая тогда курсисткою, приходит к нему и жалобно просит: «Вениамин! Дай ты мне что-нибудь против дарвинизма. Ну, заклевали на курсах профессора. Просто никакой мочи нет! А я не люблю этого дарвинизма: не хочу я происходить от обезьяны. Я верующая: нас Бог создал!» Брат дал ей книгу В. Кожевникова, в которой он собрал лишь имена одних авторов и заглавия их трудов против дарвинизма. Она с этим противоядием ушла к себе. «Как-то раз прихожу к ней и вижу, что данная мною книга лежит мирно на полочке у нее, и кажется, даже и пылью покрылась. «Читала? — «Нет!» — отмахнулась головой она.— «Почему же?» — «Да не хочу даже и опровержения его читать. А вот лежит, и хорошо. Я и спокойна. А если кто придет и будет спорить со мною — суну ему 68 Цит.— Болотов В. В. История древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 376. 69 Для св. Григория Нисского образ отношения церковных людей к светской мудрости — это повеление Моисея забрать все золото египтян в день Исхода (золото, заработанное народом Израиля за века его рабства в Египте). Св. Григорий видит в этом повеление «заготовлять богатство внешнего образования, которым украшаются иноплеменники по вере. Ибо нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, и словесные произведения, и все, что уважается пребывающими вне Церкви, наставник добродетели повелевает, взяв в виде займа у богатых подобным сему в Египте, хранить у себя, чтобы употребить в дело при времени, когда должно будет божественный храм таинства украсить словесным богатством... Многие внешнюю ученость, как некий дар, приносят Церкви Божией. Таков был и великий Василий, прекрасно во время юности купивший египетское богатство, принесший его в дар Богу» — св. Григорий Нисский. О жизни Моисея/Творения. М., 1861. Ч. 1. С. 296. тогда в лицо: вот читай!»70 По сути такова судьба многих догматов — они лишь защищают истину, но сами по себе не интересны. Или, лучше сказать — они могут быть неинтересны для обычного верующего, но они не могут быть забыты богословом. Дело в том, что пространство Традиции не может быть охвачено единым взором и из единого места. Траектория движения мысли одного человека, стремящегося (зачастую честно и искренне) выстроить логически понятный путь понимания Традиции, может оказаться слишком прямолинейной. Богословие традиции — не самозамкнутая система, не логическая схема, построенная непрерывным ходом дедукции. Это — описание. Оно строится и с помощью дедукции — но как бы ведущейся одновременно из нескольких точек, нескольких фактов духовной истории человечества, фактов откровения, зафиксированных как в Писании, так и развертывании последующей церковной жизни. Эти отправные факты — своего рода маяки, путь богословствования не может пролегать так, чтобы не принять и не усвоить сигналы от каждого из них. Не охватываемые единым и одномоментным логическим взором, все эти вехи Традиции тем не менее сосуществуют и соприсутствуют в духовном опыте Церкви и людей. Христианин всегда заботится об истине больше, чем о последовательности. Если он видит две истины — например, о наличии Промысла и о человеческой свободе — он принимает обе истины — вместе с противоречием. Да, их бывает трудно примирить — но кто же обещал, что в христианской мысли будет легко? Честертон прав: верующий гордится сложностью своей догматики, как ученый гордится сложностью своей науки. В противоположность богословскому усилию, путь философский яснее. Максима философского исследования выражена Кантом: «В каждом научном исследовании спокойно идти своим путем со всей возможной прямотой и тщательностью, не обращая внимания на то, в чем оно могло бы ошибиться вне своей сферы, а верно и до конца вести его, насколько это возможно, только ради его одного» 71. Не заботиться о следствиях, оценивать одни основания, не задаваясь сначала вопросом, согласуется или нет какая-либо познанная истина также с системою наших остальных убеждений — вот что рекомендует Кант. «Миру провалиться или мне чай пить? Конечно, мне чай пить»,— так выглядит методология Канта в не совсем искажающем восприятии Достоевского. Это действительно полная противоположность богословского пути, когда от одного факта, от одного положения и догмата нельзя следовать прямо, не принимая во внимание показаний всех остальных «маячков». Спрямление дороги неизбежно ведет к рационализации и пропасти — ереси. «Догматическое богословие,— по определению А. Ф. Лосева,— систематизирует однажды открытую в догмате его разумную необходимость» 72. Число догматов умножается с течением церковной истории, формулировки их уточняются. Означает ли это развитие Предания? Если под Преданием понимать не сумму передаваемых знаний, а полноту опыта и Богообщения — то ответ будет отрицательным. Ап. Павел говорит, что он знает только «отчасти» (1 Кор. 13, 12). Но это, конечно» не значит, что я, использующий незнакомый Павлу термин Троица и знающий единосущие Сына Отцу, знаю больше Павла. По выражению Вл. Лосского, рост выразимого в Предании не есть рост самого Предания. То обстоятельство, что нечто было установлено и получено изначально нерациональным путем, не означает, что оно не может быть рационализируемо позднее. Кроме того, если мы меняем инструментарий рационализации, меняются 70 At. Вениамин (Федченков). О вере, неверии и сомнении. СПб., 1992. С. 29. 71 Кант И. Сочинения. |
Похожие:
 | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Г. В. Ф. Гегель вопросы философии. 1994. №10. С. 131-137. 1994. №11. С. 141-171 |  | Решение проблемы небытия в христианском богословии и античной философии Богословский анализ философского интуитивизма (В. Соловьев, Н. О. Лосский, Н. Бердяев и т д.) |
| Курсовая работа для получения степени кандидата богословия. Московская... Ни один догмат не занимал так русскую богословскую мысль за последние пятьдесят лет, как догмат искупления | | Вопросы к экзамену по философии для поступающих в аспирантуру Составитель... В основе учебного курса лежит понимание философии как теоретического мировоззрения, раскрываемого в трех различных, но взаимосвязанных... |
| Вопросы к кандидатскому экзамену по истории и философии науки Предмет философии права: традиции и перспективы взаимодействия философии и права | | Вопросы к экзамену по истории и философии науки Предмет философии права: традиции и перспективы взаимодействия философии и права |
| В. П. Гайденко природа в религиозном мировосприятии Вопросы философии. 1995 Учебно-методическое пособие предназначено аспирантам и соискателям ученых степеней по всем специальностям для сдачи кандидатского... | | Вопросы по философии экономики Предмет философии экономики. Философско-методологические проблемы экономической науки |
| Примерные вопросы для подготовки к сдаче экзамена кандидатского минимума по социальной философии Социально-философские проблемы русской религиозно-идеалистической философии конца Х1Х первой половины ХХ в в. (В. Соловьев, Н. Бердяев,... | | Методические указания для студентов дневной формы обучения Кемерово 2008 Также даны рекомендации по тестированию, указаны адреса интернет-сайтов по проблемам философии, приведены вопросы к зачету и экзамену... |
| Реферат Тема: «Основные теории искупления в христианском богословии:... Тема: «Основные теории искупления в христианском богословии: их происхождение, содержание и критика.» | | Патентам и товарным знакам (19) А, 17. 04. 1973. Ru 2016130 C1, 15. 07. 1994. Ru 2124067 C1, 27. 12. 1998. Ru 2336364 C1, 20. 10. 2008. Gb 668889 A, 26. 03. 1952.... |
| Ул. Большевистская, 68, гоувпо "мгу им. Н. П. Огарева", отдел управления... Ер 189037 А1, 30. 07. 1986. Ua 52813 C2, 15. 01. 2003. Ru 1556498 C, 30. 05. 1994. Jp 6311650 A, 04. 11. 1994 | | Патентам и товарным знакам (19) А, 04. 03. 1991. Ru 2016014 С1, 15. 07. 1994. Ru 2250241 С1, 14. 04. 2003. Su 1165703 А, 07. 07. 1985. Su 803806 А1, 15. 04. 1994.... |
| Реферат Тема: «Догмат о творении из ничего: свидетельство Священного... Тема: «Догмат о творении из ничего: свидетельство Священного Писания и их богословское осмысление в трудах Святых отцов» | | Программа семинарских занятий по курсу философии. Под ред зав каф... В процессе изучения философии происходит знакомство с основными историческими типами философии и основной философской проблематикой,... |
