Санкт-петербургский государственный университет санкт-петербургское философское общество
Скачать 3.82 Mb.
|
Человек как natura media в «науке незнания» Николая Кузанского. Учение о человеке, как оно складывалось в «платонизирующей мистике» (В. Дильтей), вдохновлялось идеей взаимобусловленности сверхбытийной мощи Абсолюта и сокрытой в человеке небытийной (нетождественной любому из возможных модусов человеческого существования) божественной искры. Метафизическим обрамлением этой идеи традиционно были следующие сюжеты. «Родственность души интеллигибельному миру и выход из него, инкорпорация души, возникающая таким образом двусторонность ее сущности, вследствие которой она принадлежит чувственной и одновременно сверхчувственной сфере: обусловленное этим течение ее жизни во времени и наконец, обусловленная ее родственностью цель, возвращение в интеллигибельный мир»207. Тем самым человек, как телесно – духовное существо приобретал статус привилегированной, срединной точки в цепи бытия. Идея зеркальности человека и мира, «микрокосма» и «макроантропоса», постепенно освобождаясь от внерациональных, мифоподобных предпосылок, становилась идеей развития души. Все проявления человеческой жизни, все психические процессы подчинялись задаче осуществления высшего блага - воссоединения с утраченным умопостигаемым Отечеством, и составляли, собственно, стороны и ступени такого воссоединения. Причем, истина роста души обнаруживалась в познавательной перспективе как восходящий путь от самопознания к богопознанию. Христианизированные версии платоновско-мистической антропологии, возникшие в точке пересечения линии греческого идеализма с линией библейской традиции, обогатились своеобразным историософским динамизмом. Провиденциальная история с фактом грехопадения включила в себя противоречивую реальность человеческого, став историей «ветхого человека» - историей драматического, полного отступлений от Закона восхождения к Богу, приводящего к искуплению первородного греха. Рождение Христа, его жизнь и распятие сделались вехами истории «нового человека», для которого Закон сменился благодатью, «ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить, но чтобы мир был спасен через него» (Иоанн.,3, 17). Самоограничение Бога во Христе освободило в нем его человечество, возвратив его тем самым Богу. Возникшее единство божественного и человеческого послужило моделью нового антропологического дискурса, императивом которого стало «imitatio Christi». Подражание Христу возможно на почве евангельского противопоставления ветхого и нового человека. Призыв «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях и облечься в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины» (Еф., 4, 22 – 24), получает мистическое истолкование и оформляется в учение о внутреннем человеке. В «объятиях внутреннего человека» обретается возможность обрести Бога, «который глубже глубин моих и выше вершин моих»208. Антитеза внешнего и внутреннего подчиняется принципу интеграции человеческого существования в единство божественной сущности. Несмотря на сложность человеческого состава и тесноту земного ума, во внутреннем человеке можно обнаружить отпечатки, аналогии и отражения единотроичной структуры божества. Наиболее отчетливую концепциализацию это соответствие получило у Августина. «В душе человека, то есть в разумной и понимающей (rationali siue intellectuali) душе, мы должны обнаружить тот образ Творца, который бессмертным образом присущ ее бессмертитю»209. Предложив понятие "троицы ума" как единства памяти (memoria), понимания (intelligentia) и воли (voluntas) в соотнесенности с ипостасями Абсолюта, Августин намечает стратегию рационализации мистического постижения возростания души в Боге. Проблематичность существования внешнего человека во всей его телесной обусловленности и конечности разрешается в дифференцированном динамизме обретения человека внутреннего, скрепленном восходящим развитием познавательных способностей. Восхождение мира к Богу через человека путем самооткровения Бога человеческой душе получило оригинальную трактовку в антропологии Николая Кузанского. Ему удалось соединить интеллектуализм платонизирущей мистики с нравственно – аскетическим требованием подражания Христу благодаря трактовке человека как «срединной природы» (natura media), наделенной разумом. Не ставя под сомнение средневековый образ мирового порядка и даже внутренне полагаясь на него в своих умозрительных построениях, мыслитель исходил из постулата о том, что человеческий ум способен вкусить (sapere) истины и достичь мудрости (sapientia) не путем простого отражения внешнего бытия, а лишь разворачивая свое собственное бытие. «Поскольку зиждитель-ум ставит конечной целью своих дел себя, чтобы обнаружилась его слава, он творит познавательные субстанции, способные видеть его истину, и им, как их создатель, представляет себя видимым в меру их способности вместить».210 Подобно вершине угла идеально отшлифованного алмаза, которая, если бы оказалась живой, созерцая себя, нашла бы подобия всех вещей и через них составила бы понятия обо всем, ум в «охвате точкой» сосредотачивает и единит в себе все многообразие вещей мира. Собственно, посредством ума (mens) полагается граница и мера вещам, в его сосредотачивающей простоте укоренена как бы «живая субстанция», которая говорит в нас и судит. «Между божественным умом и нашим та же разница, что между «делать» и «смотреть»: божественный ум, мысля (concipiendo) творит, наш ум, мысля, уподобляется, создавая понятия (notiones) и интеллектуальные образы. Божественный ум есть сила создающая бытие, наш ум есть сила, создающая уподобления».211 Идея познания как измерения своим условием имеет однородность измеряемого, соотносимость его с масштабом измерения. Тем самым, абсолютное, бесконечное ускользает от дискурсивной деятельности ума, связывающей элементы мысленного ряда в обозримое целое. «Для Кузанца остается в силе противоположность между абсолютным бытием и бытием эмпирически обусловленным, между бесконечным и конечным, но эта противоположность уже не просто догматически утверждается, а должна быть постигнута в своей предельной глубине, выведена из общих предпосылок человеческого познания».212 Такое выведение осуществляется посредством понятийной диады «explicatio – complication». Фокусом применения названной диады оказывается божественное бытие–возможность (posse-est), которая парадоксальным образом есть вместе с тем и абсолютная действительность. «Во всем многообразии мира нет ничего, кроме осуществления творческого замысла Создателя».213 В божественной простоте все связано в единство бытия, все – равно, как все возможные создания – бывшие и только могущие быть – всегда уже пребывают в бесконечном уме Создателя. Поэтому мир не тонет в бесконечной пестроте, все в нем скреплено через свой источник единой гармонией. И вещи при всем своем несходстве равны в бытийном начале и соединены в вечности этим равенством. А значит, каждую из них можно представить как видоизменение другой вещи, ибо они (вещи) определяются не особой внутренней природой, а тем, как случилось (contingenter) определиться в каждой вещи единой природе. Бытие и единство оказываются взаимозаменяемыми понятиями. Высшая полнота бытия или абсолютное единство есть максимум, который присущ лишь божеству. «… Ничто не существует от себя кроме максимума просто, в котором «от себя», «в себе», «благодаря себе», «для себя» суть одно, а именно само абсолютное бытие».214 Максимум - то, что лишено всяких градаций и мер, он «выше всякого противоположения» и как абсолютная простота, в которой все различия находятся в свернутом виде, совпадает с абсолютным минимумом. Подчеркнем, максимум и минимум Кузанца являются не количественными, а исключительно качественными понятиями. «Никакая количественная логика, никакая градация сущего не может заполнить пропасть между праосновой бытия и эмпирическим существованием. Любое измерение, любое сравнение, любое умозаключение, скользящее вдоль нити существования, ограничено его кругом; оно может быть продолжено в сфере эмпирического неопределенно долго, но это безграничное движение в неопределенность не постигает самого бесконечного».215 Бесконечное совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum) в боге (minimax) открывает новый ракурс в понимании тварного мира: «В едином Боге свернуто все, поскольку все в нем, и Он развертывает все, поскольку Он во всем».216 Мир, как развертываемая простота Бога, оказывается конкретно-определившимся максимумом. Полученное единство не свободно от множественности, но конкретизировано ею «Вселенная (universum) означает универсальность (universalitem), то есть единство многого».217 Всякая вещь пребывает в Боге через посредничество вселенной: она оказывается ограничением единства и полноты универсума, который в свою очередь является ограничением единства абсолютной бесконечности. «Только абсолютный Максимум негативно бесконечен, только он есть то, чем может быть во всей потенции. Вселенная, охватывая все, что не есть Бог, не может быть негативно бесконечной, хотя она и не имеет предела, то есть привативно бесконечна».218 Так наряду с пониманием бесконечности как не-конечного (infinitum) у Кузанца возникает понимание бесконечности как стяжения Абсолюта, безграничного (interminatum), лишенного предела. Мир оказывается беспредельным протяжением, охватывающим неисчерпаемое разнообразие вещей. Его невозможно заключить между телесным центром и внешней окружностью. «Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. И центр есть Бог, который всюду и нигде».219 В такой перспективе перед познанием, опирающимся на измеряющую способность ума, возникает проблема поиска фиксированных центров измерения. Возвышение к максимуму доступно лишь такой природе, которая выступает звеном, связующим высшее с низшим. Такая natura media «как высшая ступень низших и низшая ступень высших порядков» должна свернуто заключать в себе все природы, чтобы иметь возможность воссоединить их с полнотой максимума. «Но именно человеческая природа, вознесенная над всеми созданиями бога и немного уступающая ангелам, свертывает в себе и разумную и чувственную природы, сочетает внутри себя все в мире»220. Человек становится мерилом Универсума благодаря той счастливой особенности своей природы, в силу которой он является «творцом-творением без смешения и составности». «Подобно любому сущему, человек может и должен устанавливать и осуществлять собственную форму бытия, но только через свободу человек способен становиться божественным вместилищем (capax Dei), заключающим в себе какие угодно меры, возможности уподобления, правила различения и сравнения. И все это образует силу суждения, присущую уму».221 Движение «разумной жизни ума», отталкиваясь от влечения к созерцанию чувственного, повторяет горизонталь вселенской динамики свертывания – развертывания, дополняя ее вертикалью восхождения – нисхождения. «Интеллект в нашей душе нисходит в чувства ради того, чтобы чувственное могло подняться к нему, и чувственное восходит к интеллекту, чтобы интеллект мог нисходить в него: нисхождение интеллекта в чувственность – то же, что восхождение чувственности к интеллекту».222 Возведение непознанного к умопостигаемому единству, приобщение многообразного к неопровержимо разумной общности, прояснение спутанного и неясного в свете очевидности истины осуществимо согласно Кузанскому лишь на пути ученого незнания «в некоем непостижимом прозрении (intuiti), как бы путем мгновенного восхищения».223 Наука незнания парадоксальна, поскольку она, с одной стороны, впервые онтологически обосновывает сферу гносеологического субъекта посредством двойного различения: 1)человека как познающего субъекта от мира,2) и мир человеческого знания от предмета, по отношению к которому знание является только предположением (conjectura). «В понятии «предположения» мысль о вечной «инакости» идеи по отношении к явлению непосредственно сливается с мыслью о причастности познания идее».224 Как проблема средоточия мира, неразрешимая в пределах физики, отсылает к сфере метафизики, так назначение и достоинство человека, который являет собой «малый мир» (minor mundus) коренится в загадке «ученого незнания». Полное самоограничение, граничащее с отречением, приводит человеческое познание к пониманию своего незнания Абсолютного и позволяет, тем самым, достигнуть знания самого своего незнания. В благоговении перед непостижимостью Неиного, которая «выше всякого знания и не познаваема, и невыразима никакими словами, и неуразумеваема никаким разумом, не измерима никакой мерой, незавершаема никаким концом, неопределима никаким определением, несоизмерима никакой соразмерностью, несравнима никаким сравнением, …непостижима ни в каком постижении, неутверждаема в любом утверждении, неотрицаема в любой отрицании, не допускает сомнения в любом сомнении, не допускает мнения в любом мнении»225 напряжение самодеятельной мысли апофатически потенцируется. Ведь человек «в своей универсальной конкретности» призван собственным усилием уподобления божественному обнаруживать гармонию универсума и приводить вещи к их сути наилучшим из возможных образом, полагаясь на силу «ученого незнания». Перед лицом совершающейся тайны человеческий ум обречен на незнание, но такое, которое обеспечивает человеку как natura media возможность осуществлять свое предназначение в мире, сопрягать низшие и высшие порядки бытия. Сделавшись скрепой универсума, человек благодаря свертывающей силе ума становится способным назначать меру всему сущему, что превращает «ученое незнание» Кузанского в опыт новой антропологии. Ю.Ю. Печурчик (Санкт-Петербург) Понятие знания в философии Н. Кузанского Противоречие процесса познания как движения от незнания к знанию, от абсолютной к относительной истине в христианском неоплатонизме плодотворно разрабатывал Николай Кузанский. Познающую способность, которая превосходит возможности дискурсивного знания и в то же время все же дает особого рода знание, он называет, в соответствии с её понятием, «знающим незнанием». Верификация контакта человека с абсолютной истиной требует противоречивой лексики. Отсутствие соответствующих слов приводит к молчанию. Поэтому мистическая теология должна вести «к освобождению и безмолвию».226 Как следует из этелехийной телеологии Аристотеля, в божественном интеллекте деятельность тождественна с покоем. Мистическое видение, «непосредственное усмотрение умопостигаемого смысла», Кузанский именует интеллектуальным созерцанием. Чтобы сделать шаг от понимания к знанию, нужно перейти с интуитивного, божественного на человеческий язык: «…Кто видит, что понимание есть равно движение и покой интеллекта, как говорит о Боге Августин в «Исповеди», тот другие противоположности разрешает с легкостью»227. Понятие «незнания» выводит к понятию веры, в духовном поле которой и зародилось «знающее незнание». Термин «знающее незнание» первым употребил Аврелий Августин. О духовной природе знающего незнания говорит и апостол Павел: «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8, 26). Сама молитва есть беседа с Богом. Поэтому, начиная молиться, мы можем и не знать, о чем молиться. Но мы можем просить, чтобы Бог указал нам наши нужды. Таким образом, в молитве, соединяясь с Богом, можно достичь знающего незнания, или, как выражается Кузанский, «духовного видения». Данная мысль противоречит, как будто, мысли апостола Павла из 1 Коринф. 13 о том, что на земле нам доступно лишь зеркальное отражение Бога, лишь его подобие, а не Он сам «лицом к лицу». Кузанский разрешает это противоречие так: «Кто понимает, что всякое творение есть подобие единого Творца... видит..., что абсолютная истина недостижима. А если каким образом и следует ее постигать, это должно происходить в некоем непостижимом прозрении (intuitu), как бы путем мгновенного восхищения».228Вера предполагает обращение к непознаваемой реальности, о бытии которой нам известно. Следовательно, это особого рода знание, знание о том, что непознаваемо. Ему соответствует философская категория абсолютное. Поясняя цитату апостола Павла: «Невидимое Его... от создания мира через рассматривание творений видимо» (Рим. 1:20), Кузанский показывает, что дух невыразим словами: «Оно созерцается невидимым образом, так именно, как ум, постигая читаемое, невидимым образом усматривает невидимую истину, которая скрыта под буквою. Я говорю «невидимым образом» в смысле «умственным образом», так как невидимая истина, являющаяся предметом ума, не может быть усмотрена иначе».229 Дух является способностью познания, его движущей силой (энтелехией), его причиной, но не самим знанием. Истина есть дух. А дух приобретается через соответствующий опыт – опыт мистического созерцания и дискурсивного мышления. Здесь содержится скрытая полемика с томизмом. Свою гносеологию Аквинат построил на буквальной интерпретации приведенной цитаты апостола Павла (Рим. 1:20). Мы познаем только то, что ощущаем, что «видим». Происходит ограничение поля интеллектуальной деятельности. Получается, что теория, умопостигаемое есть лишь орудие (метод) познания, но не знание. «Ум не приписывает постигаемым им вещам способ, которым он их постигает», - пишет Кузанец.230 Ум как познавательная способность использует божественный или естественный свет, а придает знанию чувственную форму. Августиновская традиция, к которой в данном вопросе примыкает и Кузанский, делает акцент при интерпретации высказывания Павла на понятии творения, что позволяет рассматривать умопостигаемое, «невидимое» бытие, как дискурсивное, так и интуитивное. Для того, о чем мы можем судить, язык находит адекватные выражения. Поэтому способность, создающую понятия, Кузанец называет способностью суждения. А та способность, посредством которой мы созерцаем, и даже понимаем, но которая выводит знание за пределы выразимого человеческим языком, именуется интеллектуальным созерцанием. Почему нам все же приходится говорить о знании тогда, когда мы никаким знанием не обладаем? Знание, а точнее понимание, есть, но нет соответствующих слов. Мы созерцаем, «видим» духовными очами. Язык же имеет материальную основу. Кузанец разъясняет предложенное уже Платоном, трехчастное деление познавательной способности: ощущения, рассудок и разум. Последний есть чисто духовная, не связанная с чувственностью, способность. Трудности осознания различия между рассудком и разумом способствует тот факт, что «рассудок есть язык разума»,231 а языком рассудка являются чувственные представления. Рассудочное познание применимо в сфере математики: «Число есть не что иное, как развернутый рассудок»232. Оно дифференцирует реальность, противопоставляет одну часть её другой. Его принцип - «разделяй и властвуй!» Разум примиряет противоположности, на которые разлагает реальность рассудок. Для рассудка целое равно сумме частей, а для разума - целое больше суммы частей. Как показал Кант, рассудок хорошо описывает механизм, но не способен адекватно познавать организм, процесс и т.д., то есть те объекты, где требуется применять телеологию. Кузанский показывает, что энтелехийная телеология Аристотеля тоже диалектична. Кроме того, он использует парадоксальную логику, разработанную Эриугеной, Экхартом, философами Шартрской школы, принципом которой является единство противоположностей: «Ни то, ни другое, ни то и другое»233. Последний предполагает принципы рассудочной логики. Закон тождества - «первый принцип с точки зрения рассуждения (rationem discurrentem), но не с точки зрения умозрения (intellectum videntem)»234. Кузанский, таким образом, поддерживает традицию Восточных Отцов Церкви, опиравшихся на философию Платона и на его учение о единстве противоположностей. Чтобы избежать явной конфронтации с томистами, Кузанский должен оправдать способность ума познавать сверхчувственное бытие. С этой целью вслед за Дионисием он именует Бога абсолютным максимумом. Математическая аналогия между конечным и бесконечным служит пояснением соотношения между человеческим, дискурсивным и божественным, интуитивным разумом. Понятие максимума позволяет ему связать понятие «незнание» с основными категориями платонизма и с онтологическим аргументом: «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие»235. Доказательство Ансельма выросло из августиновского понимания Истины как основы познания, которую он вывел вслед за Платоном из опровержения скептицизма (у Платона - софистов) и подтвердил ссылкой на Пролог Евангелия от Иоанна: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. 1: 9). Божественный свет укрепляет не только святых, но составляет неотъемлемую природу познавательной способности человека. С целью защиты от нападок со стороны томистов Кузанский использует слова из Первого Послания апостола Иоанна: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1Ин. 3: 9). Он интерпретирует их таким образом, чтобы показать, что смысл человеческой жизни состоит в познании Бога: «...Ум есть некое божественное семя, свойственной ему силой охватывающее в понятии первообразы всех вещей, значит, Бог, благодаря которому он обладает этой силой, дав ему бытие, поместил его вместе с тем в соответствующую почву, где бы он мог принести плод и выявить из себя совокупность вещей в виде понятий. Иначе эта сила семени была бы дана ему напрасно, если бы не была ему дана возможность осуществить ее в действительности».236 Ссылка на авторитет Аристотеля усиливает его позицию: «...Даже глубочайший Аристотель пишет..., что природу самых очевиднейших вещей нам увидеть так же трудно, как сове - солнечный свет, то ясно, ...что все, чего мы желаем познать, есть наше незнание».237 Согласно Кузанцу, Аристотель потому и не смог дать однозначного понятия субстанции (сущности), что предчувствовал иное решение. В поисках основания закона непротиворечия Аристотель очень близко подошел к мысли, что воля Творца «есть не что иное, как его интеллект»238. Он сравнивает причину творения с причиной познавательной способности: «А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность. И движет как предмет желания, и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение» (1072а 25). Стагирит, по Кузанскому, неявно опирался на принцип единства противоположностей. Он показывает на примерах из трудов античного мыслителя, что независимо от его субъективного желания, философ не смог устоять против истины: «Итак, причин три и начал три, два из них - это противоположение, одна сторона которого определение, или форма, другое - лишенность, а третье - материя» (1069b 32). И еще одна триада: «Что же касается сущностей, то их три [вида]»: материя, форма и их единство, «состоящая из обеих единичная сущность» (1070а). Материя и форма, по Аристотелю существуют вечно, но как показал Кузанский, не как абсолютные, а лишь в замысле Бога239. Он преобразует в аналог божественной Троицы тезис Аристотеля, что ум, мыслящий самого себя пребывает в блаженстве: «Божественный интеллект, понимая себя, порождает из себя, из своей сущности и природы, свое собственное адекватнейшее умопостигаемое подобие, ибо интеллект порождает Слово, в котором он субстанциально пребывает, и отсюда исходит любовь, в которой - единосущность порождающего и порожденного»240. Опираясь на букву учения Аристотеля, его последователи «не поняли, что если [какие-то два] начала противоположны, то необходимо и третье начало»241. Ведь два начала ведут к дуалистической системе философии и к многобожию, так как двоица, как показали пифагорейцы и Платон, есть начало множественности, тогда как троица их объединяет, поскольку «начало не есть ничто из начавшегося»242. Другой причиной, и основной, которая помешала Аристотелю осознать духовную природу субстанции, является незнание Слова Божия: «И никто из философов не постиг Духа, который, согласно нашей совершенной теологии есть связующее начало и третье божественное лицо, хотя об Отце и Сыне многие из них говорили с немалым изяществом, и святой Августин признает, что нашел в их книгах истины Евангелия Иоанна…»243. Материя не может быть вечной, аргументирует Кузанский, так как абсолютное может быть только одно. Он поддерживает Аристотеля против платоников, считая, что формы не существуют отдельно от материи, а сотворены вместе с ней: «Формы существуют в материи неким возможностным образом и выводятся из нее в действительность при участии действующего»244. Последней действующей (как целевой и формообразующей) причиной является Троица, от которой пассивный человеческий интеллект получает активность. Семена Божественного Логоса мы получаем вместе с душой, из которых при участии нашей свободной воли, вырастают плоды духа (вера и другие духовные способности). Бог есть «понятие о понятии»245, реализует интенции Дионисия и Мейстера Экхарта Н. Кузанский, или «абсолютное понятие»246. Попытка обоснования способности ума познавать Бога приводит к утверждению сходному с гегелевским, что разумное есть мистическое. Подтверждение своей мысли Кузанский находит у Аристотеля, который несмешанность ума с предметом познания называет способностью: «то, чем душа размышляет и судит о чем-то» (429а 24). Христианский мыслитель интерпретирует эти рассуждения языческого философа, чтобы показать божественную природу интеллекта, отличие интуитивного созерцания от рационального познания. Поскольку Сам Бог «есть как бы само созерцание или умозрение», постольку Он есть то «орудие», посредством которого совершается познание, акт слияния конечного и бесконечного247. Гегель тоже пишет, что познает не конечное самосознание, а божественная часть человеческой души, «самосознание Бога знает себя в знании человека»248. Он аппелирует к христианским мистикам, ссылается на М. Экхарта, который писал в духе православной традиции, что «Бог должен стать «я», а «я» - Богом»249. Николай из Кузы осуждает отождествление человеческой и божественной природы, к которому пришли бегарды, утверждавшие, «что они суть бог по природе».250 Он полагает, что «человеческая природа не может перейти в сущностное единение с божественной, как конечное не может вступить в бесконечное единение с бесконечным…»251. Слово Божье в нас - это всего лишь семена, которые мы должны вырастить, развивая наш интеллект посредством веры и упражнения ума. Ибо дух есть деятельность, или деятельная вера. «Интеллект - как бы божественное семя», посредством которого можно достичь Богосыновства252. В каждом человеке семена дают не одинаковый плод, и он становится особым орудием Бога, уподобляясь, насколько это возможно для ограниченной человеческой природы, божественному Духу: «...Дух, или движение, выводит замысел разумного основания в действительность...»253. Теологию знающего незнания Кузанский называет «таинственным Боговидением», ссылаясь на слова Спасителя, что Царство Небесное подобно скрытому сокровищу (Мтф.13:44). Бог - выше всех понятий, потому что Он причина всего и все в себе как причине содержит. Кроме того, в Боге все определения переходят друг в друга и в свернутом виде суть одно простое понятие, «почти ничто». Кузанский уточняет, что даже такие определения, как простота, непостижимость, ничто, несут отпечаток наших представлений. «Все божественные атрибуты совпадают в Боге и вся теология образует круг, так что справедливость в Боге есть благо, и наоборот, - и так об остальном; ... в этом соглашаются все святые, видевшие бесконечную простоту Бога».254 Но Бог непостижим: «...Бог есть дух, а не тело, и постичь его в отвлечении разума тоже не может, раз, как говорит апостол, нельзя помыслить ничего подобного Богу».255 Язычник поэтому справедливо умозаключает: «Значит, Бог - ничто!»256. И действительно, если Бог непознаваем, то для нас слово Бог - пустое понятие. Кузанский поясняет, как от нашего дискурсивного знания перейти к понятию «незнания». Бог, поскольку Он является началом и первопричиной всего, постольку он первичнее любого нашего определения, «выше всякого имени», «предшествует всякой истине», является неизреченным понятием, истоком всех других понятий257. Таким образом, получается, что мы, не зная Бога, знаем Его, его истина первичнее всех других истин. В работе «О видении Бога» Кузанский разрабатывает на примере созерцания иконы символический метод, или «путь к таинственному богословию»258. Тайна Боговидения открывается тогда, когда дух воспаряет выше разума, ибо «...Бог видим по ту сторону совпадения противоположностей и Его видение есть бытие»259. Всякому, желающему достичь Бога, необходимо превзойти всякую меру представления и понимания. Понятие познания Бога есть такое же противоречие, как и исчисление бесконечности, как желание определить беспредельность. Следуя Дионисию Ареопагиту и Мейстеру Экхарту, Кузанский предугадывает спекулятивный метод Гегеля, «понятие о понятии»: «Думая о Боге, надо по возможности в простейшем понятии охватывать противоположности, опережая их в предшествующем им единстве; скажем, различие и нераздельность в божественном нужно мыслить не как два противоречащих качества, а в предшествующем им простейшем принципе, где различие есть не иное что, как нераздельность. Тогда мы яснее поймем и тождество троичности и единства»260. Мир существует потому, что его созерцает Бог, а, следовательно, и наш разум есть отражение божественного света. Бог простая вечность, которая содержит в свернутом виде все бытие. Все творения видят Бога, потому что они созданы, чтобы славить Его. Рассудку не охватить такое сложное построение мысли: «Ты невидим, Боже мой, и вместе видим: невидим в своем бытии, видим в бытии творения, которое настолько существует, насколько Тебя видит. …Твое творчество есть Твое бытие»261. Гегель будет интерпретировать библейский стих о том, что всякая тварь славит Господа, в том смысле, что Бог в сотворенном мире осознает Себя. В рассматриваемой философии проводится различие между созерцанием истины и её познанием, намечается синтез субстанциального и трансцендентального аспектов учения неоплатоников на основе христианского богословия. Кузанский подводит нас к той мысли, что «духовное видение» существует в двух формах - мыслимой и сверхмыслимой, отделить которые друг от друга так же невзможно, как невозможно существование разумного без рассудочного, интуитивного без дискурсивного, знания без способности познания. Знание о способности познания («незнание»), или «мышление о мышлении», соответствует разумной, более высокой, чем рассудок, ступени познания. Божественное «незнание» выступает в качестве некоего «предзнания», трансцендентальной предпосылки познания. Такой подход подготовил почву для разработки рефлексивной философии, и, в свою очередь, привел к осознанию того, что в метафизике предмет и метод, субъект и объект составляют одно целое - субстанцию-субъект. |
Похожие:
 | Горизонты Материалы IX ежегодной международной конференции 16-17 ноября 2007 года – спб., Санкт-Петербургское философское общество, 2008 | | Санкт-Петербургский государственный морской технический университет... Рецензия на книгу: С. А. Остроумов "Биотический механизм самоочищения пресных и морских вод: элементы теории и приложения" (Москва,... |
 | Психическое здоровье в Германии и России: Клиническая и исследовательская инициатива Санкт-Петербургский научно-исследовательский Санкт-Петербургский государственный университет | | Санкт-Петербургский центр научно-технической информации «Прогресс»,... Особенности размещения государственного заказа в связи с изменениями в федеральном |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... «Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур»: Санкт Петербургское философское общество; спб.; 2001 | | Санкт-петербургский государственный политехнический университет Доктор химических наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета технологии и дизайна С. Ф. Гребенников |
| Основная образовательная программа (ооп) бакалавриата, реализуемая... «Санкт-Петербургский государственный университет телекоммуникаций им проф. М. А. Бонч-Бруевича» (СПбгут) по направлению подготовки... | | Основная образовательная программа (ооп) бакалавриата, реализуемая... «Санкт-Петербургский государственный университет телекоммуникаций им проф. М. А. Бонч-Бруевича» (СПбгут) по направлению подготовки... |
| Национальное Общество Имитационного Моделирования Санкт-Петербургский... Современные среды визуального моделирования являются базисом таких технологий и используются в научных исследованиях, промышленном... | | Фгбоу впо «Санкт-Петербургский государственный политехнический университет» Правила приема в Государственный университет – Высшую школу экономики в 2010 году |
| Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий... Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий механики и оптики | | Реальное и виртуальноЕ в медиапространстве современности Санкт-Петербургский Гуманитарный университет профсоюзов, г. Санкт-Петербург, Россия |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Государственного бюджетного образовательного учреждения среднего профессионального образования Санкт-Петербургский колледж информационных... | | Правительство Российской Федерации Санкт-Петербургский государственный университет |
| Национальное Общество Имитационного Моделирования Санкт-Петербургский... Цель освоения дисциплины «Теория измерений в социологии» формирование у студентов навыков практического использования наиболее эффективных... | | «Санкт-Петербургский государственный электротехнический университет... |
