Академия наук СССР философское общество СССР новые идеи в философии
Скачать 3.74 Mb.
|
| 51 творческого диалога между марксизмом и философскими теориями, занимающими иные мировоззренческие и методологические позиции. Кроме того, сам марксизм становится неоднородным, плюралистичным. Если под плюрализмом в данном случае подразумевать разнообразие подходов на базе диалектико-материали-стического метода, коль скоро он «работает» и подтверждается практикой, то «плюралистичность» представляет собой признак жизненности марксизма, его способности к теоретической саморефлексии и развитию. Весомость аргументации в современной конкуренции идей зависит прежде всего от глубины сущностного постижения объективной реальности, теоретического познания действительных жизненных противоречий, разрешение которых может приблизить человечество к гуманной, социально справедливой организации общества. Становится очевидным, что основанием творческого диалога между марксизмом и немарксизмом, а также между различными концептуальными структурами внутри самого марксизма может быть не заранее постулируемая конфронтация (типа обвинений в ревизионизме), а поиск совместными усилиями истины, обеспечение условий для выживания человеческого рода, утверждение взлелеянных веками гуманистических ценностей культуры. Согласно меткому выражению К. Маркса, отрицать не значит отрекаться. Отождествляя эти понятия, «критизирующий филистер может заклеймить любое развитие», противопоставить ему «идиллию неподвижного состояния» и «моральную незапятнанность»2. В современных условиях квалификация тех или иных философских теорий как «немарксистских» вовсе не означает позиции их отрицания в качестве изначально ложных, «несостоятельных». Это диалектическое отрицание, предполагающее прежде всего выявление рациональных содержательных пластов в каждой конкретной философской концепции. Диалектика единства и многообразия в реальной жизнедеятельности общества не лежит на поверхности происходящих процессов, уходя корнями в их глубинные структуры. Первые шаги пробуждения и вызревания в современном обществе ценностей плюрализма сопровождаются его своеобразной эйфорией, — состоянием, фиксирующим данный процесс односторонне, поверхностно, так же, как и абсолютизация принципа единства вне его конкретного содержательного анализа. Великий диалектик Гегель показал, что в процессе саморазвития сущности, включающего момент единства положительного и отрицательного, наличествует «переход», который он назвал «голой путаницей». Гегель писал: «Этот переход и на самом деле остается голой путаницей, поскольку нет сознания необходимости этого превращения» 3. «Эйфория» плюрализма — это и есть состояние «голой путаницы», состояние, остающееся лишь на поверхности происходящих радикальных изменений и не проникающее в их сущность. Фиксация сущностных уровней плюрализма предполагает выявление за поверхностным слоем «голой путани- 52 цы», царящей в безбрежном многообразии действительности, закономерных тенденций, выражающих процесс ее саморазвития, егтественноисторического движения. Было бы заблуждением считать, что устоявшийся опыт западной демократии, теоретически обобщенный в трудах многих философов и социологов, может дать готовые рецепты для обнаружения сущности феномена плюрализма, с которым столкнулось наше общество. И дело здесь не только в специфике социально-исторических условий и культурно-нравственных параметров, в которых протекает тот или иной процесс, а в универсальности плюрализма как важнейшей характеристики процесса развития в целом, которая сохраняется и поддерживается через приобретение новых, ранее не имевших места, крупиц исторического опыта. В связи с этим нельзя не согласиться с польским философом Эрли-хом, считающим, что «плюрализм не является характеристикой, свойственной какой-либо конкретной социально-политической системе или форме государства. Это не уникальная черта, отличающая их друг от друга. Наоборот, подвижная антиномия централизма и плюрализма повторяется в каждую историческую эпоху или — как сказали бы марксисты — в каждой социально-экономической формации» 4. Можно дополнить это рассуждение посредством уточнения, что повторение антиномии «централизм—плюрализм» не является механическим, подражательным, а движется по спирали (что не исключает зигзагов регресса). Дифференциация, многообразие являются необходимым компонентом любого процесса развития. Как нельзя остановить развитие, так нельзя остановить и сопровождающий его процесс дифференциации. В трудах многих современных западных теоретиков 5 глубоко раскрываются насущные, нерешенные проблемы социального плюрализма. Доминирующей среди них является проблема дисбаланса многообразия, постоянного нарушения его соразмерности с единством. Западные ученые не только признают приоритетность данной проблемы по отношению к другим в современном плюралистическом обществе, но и намечают некоторые конкретные пути и средства ее решения. Среди последних фигурируют: усовершенствование механизмов политической власти, соотношения рыночной экономики, частного бизнеса и централизованных рычагов управления, гуманизация функций бюрократии, рост моральной ответственности личности и др. При всей адекватности этих средств реальностям современного общества они все же не охватывают проблемы плюрализма в целом — в ее соотношении с развитием по направлению к оптимальной социальной организации общества, удовлетворяющей всесторонне и материальные и творческие, духовные потребности человека. Феномены отчуждения личности, особенно под воздействием НТР, экологического кризиса, нравственного и эстетического оскудения массовой культуры продолжают волновать современное общественное сознание, сглаживая во многом схематизм региональной и идеологической дилеммы Запад — Восток. Вопрос, предельно четко сформулированный пре- 53 зидентом одного из ведущих институтов гуманистических исследований в США Дж. Слейтером — «Как мы можем способствовать развитию социальной сущности, которая обладает и свободой плю-! рализма и эффективностью согласия» 6, — остается открытым, требующим дальнейшего изучения. Может ли марксистская философия внести свою лепту в решение данного вопроса, если до середины 80-х годов проблема плюрализма трактовалась в качестве чужеродной, сугубо «буржуазной»? С позиций догматизированного марксизма — нет, не может, так как многообразие жестко регулируется единством и ему подчиняется. В философской литературе при освещении проблемы единства и многообразия преобладающим являлся акцент на единстве, в то время как вопрос о множественном даже при позитивном к нему отношении отодвигался на второй план. Такой подход неоправданно сужает диапазон проблемы в целом, привязывая ее к анализу единства в ущерб многообразному. Кроме того, обедняется само понятие единства. Его содержание приобретает статус внешнего критерия, а не живой целостности, обладающей внутренним источником динамизма и самодвижения. Получается на первый взгляд парадоксальная ситуация: выдвижение на первый план единства его же обесценивает. Между тем, парадоксальность здесь не случайна, выступая одной из форм искажения и обеднения диалектической взаимосвязи единства и многообразия. Если последовательно опираться на диалектико-материалистическую методологию, то ответ на поставленный выше вопрос становится иным: марксистская философия может внести свой вклад и довольно существенный в осмысление проблемы плюрализма как универсальной проблемы общественного развития. Современные марксистские подходы к проблеме плюрализма не являются случайной инновацией, а имеют в диалектико-матери-алистической философии солидную мировоззренческую и методологическую базу. Само формирование диалектико-материалистического метода органически включает осмысление проблемы множественности, ее соотношения с единством. Произведения классиков марксизма, особенно ранние произведения К. Маркса, дают обширнейший историко-философский материал для понимания специфики диалектико-материалистической трактовки проблемы плюрализма. В отличие от ориентации гегелевской философии на единство1 в сфере глубинных сущностных уровней в Марксовой трактовке атомизма кристаллизуется мысль о радикальной дифференциал ции сущностей, о самосознании как характерном признаке этой дифференциации. Значение философского осмысления проблемы множественности для становления и развития диалектико-материалистического метода рельефно раскрывается в публицистических статьях К. Маркса в «Рейнской газете», а также в фундаментальной работе, посвященной критике гегелевской философии права. К сожалению, мировоззренческое и методологическое богатство этих работ еще слабо использовано в нашей! 54 философской литературе. Применяя категории многообразия, различия, единства к анализу деятельности сословных комиссий провинциальных ландтагов 7, он показывает цепенящее влияние сословной дифференциации на жизнь общества. Его политическое и духовное состояние рассматриваются сквозь призму диалектики двух разновидностей множественного: раздельного существования различных элементов, их простой составности (как фрагментов существования) и живого движения, диалектического взаимоперехода различий, приоткрывающих завесу над сущностью происходящих событий. Весьма актуальной в современных условиях является трактовка функции в общественном развитии «политической интеллигентности» — уровня сущностной целостности самосознания в процессе преодоления иерархии устоявшихся социальных структур. Этим термином обозначено духов-но-деятельностное начало общества в целом, наиболее адекватно синтезирующее момент прогрессивного движения. Согласно К. Марксу, «политическая интеллигентность» ориентирована не на внешнюю организационно-структурную фрагментацию, а на дифференциацию внутреннюю («расчленение»), раскрывающую сущность происходящих процессов. Выполняя эту функцию, «политическая интеллигентность» становится «интеллигентностью народной». Не менее актуальными в публицистических работах К. Маркса являются его рассуждения о духовной революции, роли в революционных преобразованиях свободного выражения противоположных позиций. Анализируя роль гласности, свободной печати (оба термина употреблены в статье «Оправдание мозельского корреспондента» и др.) в качестве важных политических факторов жизнедеятельности общества, К. Маркс вскрывает через особенное некоторые общие черты функционирования общественного организма в периоды вызревания и осуществления радикальных социальных изменений. К таковым относятся специфика и формы проявления свободы в различных сферах деятельности людей, реальная возможность тенденций абсолютизации какой-либо одной из этих форм. Проводится мысль, что единство этих форм отнюдь не заключается в навязывании своих собственных критериев другим сферам. «Совершенно неправильно из-за единства забывать различие и делать определенный вид мерилом, нормой, сферой всех остальных видов. В этом случае один вид свободы настолько нетерпим, что позволяет существовать остальным ее видам лишь при условии, если они отрекутся от самих себя и признают себя его вассалами» 8. Насколько эта идея адекватна реальной социально-исторической практике, развернувшейся в период перестройки, свидетельствует противоречивость, мозаичность этой практики, наличие в ней множества тенденций. Часть из них сталкивается и взаимно исключает друг друга, другая часть достигает конструктивного единения. Как происходит размежевание этих тенденций? В чем обнаруживаются признаки, по которым можно отличить деструктив- 55 ные и конструктивные, прогрессивные и консервативные тенденции? Поиск ответа на эти вопросы затрагивает наиболее существенные, «болевые» точки в развертывании современных общественных процессов. Готовых, лежащих на поверхности ответов на них нет. Стратегия продвижения в данном направлении находится в русле выявления глубинных тенденций развития, проникновения в суть конкретно-исторической практики, в которой они реализуются. В многообразном спектре реальности необходимо найти те «тона», которые определяют ее подлинную «окраску», а не внешний камуфляж. Для осуществления этой задачи важное теоретическое значение имеет разработка заложенных в классическом марксизме идей, которые еще не в полной мере используются в современных философских подходах к проблеме плюрализма. К таковым можно отнести идеи о дифференциации в пределах одной и той же сущности и между качественно различными сущностями, а также об определяющей роли сущностного противоречия в процессе развития. В работе «К критике гегелевской философии права» К. Маркс пишет: «Север и юг — противоположные определения одной и той же сущности, различия одной сущности на высшей ступени ее развития. Они представляют собой дифференцированную сущность. Они суть то, что они суть, лишь как различенное определение, и именно как это различенное определение сущности. Истинными, действительными крайностями были бы полюс и не-полюс, человеческий и не-человеческий род. В одном случае различие есть различие существования, в другом — различие между сущностями, различие двух сущностей» 9. Одна и та же сущность, будучи предельно дифференцированной на определенной ступени своего развития, распадается на множество элементов («различий»). Крайними сторонами этого множества являются противоположности, единство которых осуществляется через опосредствование, переход, постепенное сближение. Значит ли это, что здесь отсутствует движение, развитие, что результатом опосредствования является «нуль»? Гегелем в учении о сущности было показано, что «результат противоречия представляет собой не только нуль»10, но и основу порождения новой дифференциации и новой ступени развития сущности. Аргументируя этот тезис, Гегель оказался непоследовательным. Согласно логике саморазвития идеи диалектика имеет свое завершение: идея замыкается на самой себе на высшей ступени самопознания. Анализируя гегелевскую концепцию соотношения государства и гражданского общества, К. Маркс решительно отвергает идею о возможности достижения сущностью в ее саморазвитии конечного пункта, когда она «успокаивается» вследствие примирения, полной нейтрализации противоречий. Таким конечным пунктом была трактовка сословного представительства как момента «середины», в котором угасают противоположности между «внешним единством» политического государства и эмпирической мно- 56 жественностью элементов гражданского общества. К. Маркс не согласен с таким подходом, подчеркивая необходимость исследования противоречий в объективной действительности, их влияние на формирование гражданского общества. «Главная ошибка Гегеля заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем как указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно — существенное противоречие»11. Существенное противоречие в данном случае — это противоречие двух разнородных сущностей, разрешение которого предполагает «пламенное стремление к решающей борьбе». Поэтому и сословное представительство трактуется как «смешение», «деревянное железо», «затушевывание противоположностей», «застывшее противоречие» и т. д. 12 Категория множественности приобретает различное содержание в зависимости от того, является ли она определением существования или относится к существенным различиям, т. е. определенностям движущейся, развивающейся сущности, преодолевающей устоявшиеся границы наличного бытия со свойственной ему дифференциацией. Если содержание множественности фиксирует рядоположен-ность элементов существования, то оно выражает лишь самую внешнюю его сторону — числовую, оставляя скрытой внутреннюю диалектику развития. По поводу поставленной Гегелем дилеммы: или гражданское общество (многие, масса) участвуют через депутатов сословий в решении общих государственных дел, или же это делают «все как отдельные лица» — К. Маркс пишет следующее: «Это не является противоположностью сущности, как Гегель в дальнейшем старается это представить, а противоположностью существования, и притом самого внешнего существования — числа. ..». И далее: «Одна единица, многие единицы, все, — ни одно из этих определений не изменяет сущности субъекта, единичности» 13. Связь абстрактных единичностей — это формальное единство («абстрактное тождество»). Она не меняется в зависимости от числовой характеристики абстрактных единичностей. Это положение имеет принципиальное значение для разработки диалектико-материалистической концепции плюрализма. Выделение внешней множественности предполагает фиксацию и другой ее разновидности — внутренней множественности, включающей сущностную дифференциацию предмета. Внешняя множественность — это «пассивная» дифференциация уже развившейся сущности со стороны ее наличного бытия. Пиком «внешности» и «пассивности» множественности является абстрактная множественность как совокупность абстрактных единичностей, Жестко определяемых единством. Максимальная дифференциация внешней множественности является условием и признаком перехода на новый сущностный уровень. Внутренняя множественность — это «активная» множественность, или дифференциация сущности со стороны ее самодвижения, развития. Марксистская концепция плюрализма опирается на множественность живую, 57 «энергическую», выводящую единство на качественно иной, боле высокий уровень через выявление сущностных противоречий и их, разрешение. Очень точным является высказывание В. И. Ленина в «Философских тетрадях» по поводу определяющей функции сущн стного противоречия в превращении абстрактной множествен ности в динамичную, «живую»: «Лишь поднятые на вершин противоречия разнообразия становятся подвижными (regsam) и живыми по отношению одно к другому, — и приобретают негативность, которая является внутренней пульсацией самодвижения и жизненности» 14. Различение внешней и внутренней множественности выявляет односторонность рассмотрения множественности со стороны лишь внешнего существования ее элементов, но не противопоставляв одну другой. Дифференциация сущности на высшей ступени ее развития (как существующего) открывает возможность дальнейшего развития, но не есть его самоцель. В такой же мере и единство не является самоцелью в процессе саморазвития сущности Взаимосвязь множественности и единства имеет неоднозначный процессуальный характер. В анализе этого вопроса необходим различать «живую», динамичную взаимосвязь множественности и единства от жесткой их соподчиненности, когда единство вы ступает лишь внешней, сковывающей множественность формой в свою очередь произрастая на почве этой скованности и непод- вижности. Поэтому и внешняя множественность может играть двойственную роль: быть обратной стороной догматизированног формального единства или же выступать признаком развития дифференциации как формы выражения новой тенденции, возникающей в недрах старых структур. Если в первом случае количественное выражение множественности не имеет существенного значения для аккумуляции и выявления социальной активности субъекта (современная аналогия — «подавляющее большинство»), то во втором случае реальность поворачивается такой своей стороной, когда «число и лишено здесь значения». В частности, анализируя процессы, происходящие в конкретно-исторических условиях господства бюрократических структур конституционной монархии, К. Маркс подчеркивал важность вовлечения все большего числа членов гражданского общества в политическую деятельность, реализации их стремления «к возможно более всеобщему участию в законодательной власти» 15. Происходит превращение абстрактных элементов социальной «массы» в субъектов деятельности. Впоследствии В. И. Ленин также придавал принципиально значение различению простой составности элементов, инертно «массы», и множественности динамичной, преодолевающей на личные условия существования. Различие и взаимосвязь инерт ной и динамичной множественности особенно рельефно проявля ется в переходные периоды развития общества. Этот момент за фиксирован в диалектике смыслов такого внешне парадок 58 сального утверждения, как «людей масса и — людей нет»: «Людей масса, потому что и рабочий класс, и все более разнообразные слои общества выделяют с каждым годом все больше и больше недовольных, желающих протестовать, готовых оказывать посильное содействие борьбе с абсолютизмом, невыносимость которого еще не всеми осознается, но все более широкой массой и все острее ощущается. И в то же время людей нет, потому что нет руководителей, нет политических вождей, нет организаторских талантов, способных поставить такую широкую и в то же время единую и стройную работу, которая давала бы применение каждой, хотя бы самой незначительной силе» 16. Здесь важен еще и следующий смысл, выражающий недостаточность лишь эмоционального отрицания для преодоления статуса «массы», ее превращения в людей. В революционных движениях решающим является момент созидательного, деятельностного начала, охватывающего «самые незначительные силы», в результате чего они становятся значительными. Числовое выражение множественности становится непосредственным фактором развития, когда за ним стоит сущностная дифференциация предмета (вещи, явления, события), а не рубрикация по внешним, поверхностным признакам. Количественная дифференциация в качестве внешней множественности не всегда совпадает со степенью сущностной дифференциации, раскрывающей тенденцию саморазвития предмета. Первая может значительно преобладать над второй, порождая иллюзию наличия сущностной дифференциации там, где имеет место лишь проявление внешней множественности. И наоборот, при малой количественной величине внешней множественности сущностная дифференциация может быть глубокой, охватывать субстанциальные уровни развития, т. е. его тенденцию, закономерность. По отношению к внешней множественности удачным является термин Гегеля «нумерическая множественность», которая характеризуется однородностью и «совершенно неопределенной разностью» 17. При неопределенной разности однородность также становится неопределенной, что создает гносеологические и социально-практические предпосылки для произвольной фиксации различных совокупностей, группируемых по случайным признакам. Помимо гносеологического аспекта состояние неопределенной разности и неопределенной однородности имеет также объективно-онтологический аспект, который, с одной стороны, определяет гносеологический, а с другой — находится от него в зависимости. В социально-историческом процессе — это совокупность объективных и субъективных условий общественного развития, характеризующихся максимальной дифференциацией и скоплением различных противоречий и в сфере общественного бытия и в сфере общественного сознания. Такое скопление лишь для поверхностного сознания представляет собой «путаницу», хаотическое нагромождение элементов множественности и их совокупностей. К. Маркс показал, что за этим хаосом стоит борьба противоречивых тенден- 59 ций, определяющих развитие в его фундаментальных структурах. То есть «нумерическая множественность» — верхний слой развивающейся реальности, скрывающий ее более глубокие уровни, а именно борьбу положительного и отрицательного и их синтез. Моменты отрицания и отрицания отрицания не являются сугубо гносеологическими или нравственными построениями, возвышающимися над действительностью. При таком подходе последовательность категорий превращается в искусственную гносеологическую (или нравственную) конструкцию, в подобие «строительных лесов», возводимых вокруг диалектики, но не проникающих в ее внутреннюю «архитектуру» или логику «внутренней жизни» диалектического движения. Попытки подменить объективные закономерности развития оценками с позиций «дурного» или «хорошего» в лучшем случае позволяют лишь нащупать взаимно-противоречащие стороны, оставляя открытым вопрос об их конструктивном единстве (отрицании отрицания как «положительном утверждении»). Теоретическая беспомощность в этом отношении была про-, демонстрирована Прудоном в его политико-экономическом учении, что подробнейшим образом было исследовано К. Марксом в «Нищете философии». В частности, он отмечал: «Сосуществование двух взаимно-противоречащих сторон, их борьба и их слияние в новую категорию составляют сущность диалектического движения. Тот, кто ставит себе задачу устранения дурной стороны, уже. одним этим кладет конец диалектическому движению. Перед нами уже не категория, полагающая себя и противополагающая себя, самой себе в силу своей противоречивой природы, а г-н Прудон, приходящий в движение, барахтающийся и мечущийся между двумя сторонами категории» 8. Здесь точно схвачена теоретическая бесплодность замены диалектики сопоставлением оценок. В связи с этим возникает очень близкая аналогия с современной ситуацией в определении социального статуса плюрализма, его функции как мировоззренческого принципа. В современном общественном сознании можно огрубленно выделить две противоположные оценки плюрализма, его роли в социальной динамике. Одна из них сводится к тому, что плюрализм — это плохо, что он является источником «экстремизма» и анархии. Другая оценка концентрируется вокруг мысли о том, что плюрализм есть самоцель и панацея от любого догматизма и консерватизма, т. е., что это безоговорочно хорошо. Путь к решению этой дилеммы следует искать через осмысление мировоззренческой сущности плюрализма. Мировоззрение как область общественного самосознания представляет собой как бы смешение двух уровней: совокупности взглядов на мир как «бесформенную цельность многообразного» (этот уровень самосознания несамостоятелен, подвержен внешним воздействиям, вплоть до его деформации как самосознания, когда человек превращается в социальное животное) и уровня самосознания, «схватывающего» 60 пульсацию наличного бытия со стороны его противоречивости — изменчивости и текучести и вместе с тем целостности, единства. Второй уровень мировоззренческого сознания в свою очередь неоднороден, разделяясь на «слой» обыденного самосознания (вращающегося в кругу противоречий наличного бытия) и самосознания сущностного, проникающего в глубинную структуру диалектического самодвижения. Самосознание сущностное тесно переплетается с философским постижением действительности, частично его опережая, частично же следуя за ним, т. е. формируясь под его влиянием. В зависимости от того, какой уровень мировоззренческого сознания берется за «точку отсчета», и возникают различные оценки плюрализма. На уровне пассивного восприятия реальности преобладает негативное отношение к плюрализму как мировоззренческому принципу. Когда же самосознание общества начинает пробуждаться, поднимаясь на первые ступеньки осознания действительности во всей ее противоречивости, то как реакция на предыдущее состояние формируется положительная, но излишне эмоционально окрашенная оценка, а именно, когда множественность как таковая получает статус абсолютной самоценности. Оба подхода чреваты односторонностью. Их преодоление возможно на пути сущностного постижения реальности, т. е. выяснения «конкретной логики конкретного предмета» (Маркс). Если рассматривать в качестве такого конкретного предмета социалистический плюрализм, то логика его развития на мировоззренческом уровне заключается в следующем. Развернувшиеся в социалистическом обществе процессы перестройки свидетельствуют о том, что на смену социальному типу целостности, основанному на абсолютизации административно-командной функции государства и партаппарата, приходит новый тип единства (или целостности), базирующийся на разнообразии, каждый элемент которого имеет тенденцию к саморазвитию, свободной самодеятельности. Именно поэтому их синтез уже не может уложиться в прокрустово ложе жесткого «монолита» единообразия (обратной стороной последнего является «пассивная», внешняя множественность). Реальность современного социализма — это становление нового типа целостности посредством динамичной, «активной» множественности, созидающей на сущностном уровне баланс единства и многообразия. Поэтому плюрализм, независимо от оценочных о нем суждений, есть необходимый, притом функционально важнейший элемент современного общества. Вместе с тем плюрализм сам по себе многолик, «плюралистичен». Практика свидетельствует, что самосознание социалистического общества сразу безоговорочно впитало в себя идею плюрализма мнений. По существу эта идея и была реальностью самого самосознания, формой его первоначального самосуществования. Сам феномен общественного самосознания невозможен без дифференциации, без установления самоценности личностного начала, выявления интересов различных социальных групп через осознает ние этих интересов и их борьбу. Однако плюрализм мнений, будучи первоначальным и необходимым моментом мировоззренческой структуры социалистического плюрализма, не есть его окончательная и единственная форма. Еще Сократ и Платон, а затем Гегель показали, что разнообразие мнений или точек зрения может перейти в софистику, так как любая точка зрения или мнение всегда имеют основание и могут претендовать на существенность. Мысль Гегеля, что «все, что есть в мире испорченного, испорчено на хороших основаниях» 19, — вполне рациональна. Для того чтобы стать действительной, реальной общественной силой, плюрализм мнений должен опираться на выяснение сущностных, фундаментальных противоречий, раскрывающих внутреннюю диалектику, действительности, а не только ее внешний слой. Философия как мировоззренческая наука не может пассивно следовать за игрой различных мнений. Ее общественная функция заключается в выяснении сущностных уровней плюрализма мнений (а также других форм плюрализма), тех глубинных противоречий, которые придают многообразной мозаике человеческой жизнедеятельности определенную системность, раскрывают направление современного развития. Следует подчеркнуть, что выявление сущностного противоречия создает весьма четкую грань между внешней поверхностью противоречивых явлений (которые можно примирить, сгладить, но общество от этого не сдвинется с места, не сделает ощутимого шага вперед) и их внутренним ядром. В последнем и заложен источник диалектического самодвижения. Мировоззренческие; уровни развития общественного самосознания, представляя собой важнейшую предпосылку философской методологии, выступают вместе с тем и ее результатом. Но это реализуется в полной мере тогда, когда философия действительно становится «практичной» — не в смысле апологетики, а в смысле выяснения реальных тенденций развития действительности. Примечания 1 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф-Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 123. 2 Маркс К. Морализирующая критика и критизирующая мораль // Там же. Т. 4. С. 207. 3 Гегель. Наука логики // Сочинения. М., 1937. Т. 5. С. 515. 4 Ehrlich S. Pluralism and Marxism. Three Faces of Pluralism. Westmead, 1980. P. 43. 5 Baskin D. American pluralist democracy: A Critique. N. Y. etc., 1971; Clark M. Coherent Variety. The Idea of Diversity in British and American Conservative Thought. L., 1983; Dahl R. Democracy, Liberty and Equality. L., etc., 1986; Jaquei E. A. General Theory of Bureaucracy. Portmouth, 1986; Kelow. American democrltic Theory: Pluralism and its Critics. Westport, 1978; Nichols D. The PluraliiState. L., 1975. 6 Gardner J. Toward a Pluralist but Coherent Society. N. Y. Aspen Inst, for humanis tic studies. 1980. P. 3 7 Маркс К. О сословных комиссиях в Пруссии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. С. 288-289. 62 8 Маркс К. Дебаты о свободе печати // Там же. Т. 1. С. 75. 9 Маркс К. К критике гегелевской философии права // Там же. С. 321. 10 Гегель. Наука логики // Сочинения. Т. 5. С. 511. 11 Маркс К. К критике гегелевской философии права. С. 324. 12 Там же. С. 322, 316. 13 Там же. С. 255, 256. 14 Ленин В. И. Философские тетради // Полн. собр. соч. Т. 29. С. 128. 15 Маркс К. К критике гегелевской философии права. С. 357. 16 Ленин В. И. Что делать? // Полн. собр. соч. Т. 6. С. 128. 17 Гегель. Наука логики // Сочинения. М., 1937. Т. 6. С. 496, 497. 18 Маркс К. Нищета философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 136. 19 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М., 1974. С. 286. II ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ СРЕДЕ XIV-НАЧАЛА XV века В. Герольд При изучении места и роли средневековой философии в контексте феодальной культуры необходим возможно более комплексный подход. Сложное, опосредствованное взаимодействие средневековой культуры с развитием социальных и экономических отношений феодализма, изменение ментальности, стиля культурной жизни под влиянием общественных отношений — вот важные объекты такого подхода. Задача данной статьи — определить сферу влияния философии в эпоху, предшествовавшую ранним буржуазным революциям. В Западной и Центральной Европе XIV и XV веков — это эпоха интенсивного развития процесса секуляризации образования и культуры, начавшегося в предшествующие столетия. Сфера образования и другие области культуры постепенно освобождаются от почти исключительной монополии церкви. Если прибегнуть к точной характеристике, которую Ж. де Лагард вынес в заголовок своего фундаментального труда о конце средневековья, то следует признать, что то была эпоха «рождения мирского духа»1. Все эти процессы обусловлены объективными потребностями общества, в котором интенсивно развивался городской элемент, вызревали кризисные явления, все более четко проступали социальные антагонизмы. Как известно, начало XIV в. ознаменовалось острым конфликтом между Филиппом IV Красивым и папой. Победа в споре французского короля, опиравшегося и на города, представителей которых он призвал в 1302 г. участвовать в сословном сейме, Генеральных штатах, означала конец папских притязаний на верховенство над светской властью. «Авиньонское пленение» пап, в условиях которого они оказались непосредственно под нажимом французских королей, влекло за собой дальней- 64 щие политические конфликты, прежде всего конфликт Людвига Баварского с папством, что в конце концов вылилось в 1378 г. в Великую схизму. Одновременно усугублялся моральный кризис церкви, обусловленный всей бюрократической организацией римско-католической курии и папской фискальной системой. Подобная ситуация создавала почву для распространения ереси и прежде всего движения вальденсов, представлявшего собой альтернативу официальной церкви, а также вела к усилению мистических настроений, призывов к укреплению внутренней веры, не нуждающейся в посредничестве церкви. Распространялись и хилиастические предсказания конца света. В городах, экономическое, а следовательно, и политическое влияние которых в течение всего рассматриваемого периода непрерывно возрастало, возникают мощные социальные движения: парижское восстание под предводительством Этьена Марселя в 1357 г., восстание флорентийских ремесленников и подмастерьев в 1378 г., лондонское восстание Уота Тайлера в 1381 г. С этими движениями в значительной мере были связаны и крестьянские восстания, например, Жакерия во Франции, крестьянско-плебейское движение лоллардов в Англии под руководством Джона Болла. Завершением данного периода стала гуситская революция в Чехии, победоносно отразившая походы крестоносцев, выдвинувшая города во главу управления страной. В подобной исторической ситуации важную идеологическую роль играли круги высокообразованных мыслителей, сосредоточивавшиеся при некоторых королевских дворах. Они выполняли в первую очередь задачи, обусловленные насущными политическими нуждами своих покровителей-монархов, и одновременно — часто в тесной связи с этим — вынашивали и развивали новые общественно-этические и социально-критические концепции, которые, правда, во многом основывались на достигнутом уровне образованности и философских традициях, но при этом уже отражали потребности и подходы нового времени. Так, например, при дворе Филиппа IV Красивого важную роль политического советника в борьбе с папством играл ученый-нраво-вед Пьер Дюбуа (Петрус де Боско), ученик известного латинского аверроиста Сигера Брабантского. Известно, что Дюбуа находился под большим впечатлением не дошедшего до нас комментария Сигера Брабантского к «Политике» Аристотеля; есть все основания предполагать, что политические идеи Сигера Брабантского Дюбуа использовал в аргументации, предоставлявшейся им государю. Римский король, император Людвиг Баварский в длительном споре с папством прибегал к помощи не только оксфордского мыслителя Уильяма Оккама, нашедшего у него прибежище после заточения по приговору папской курии в Авиньоне, но и к помощи представителей так называемого политического аверроизма: Марсилия Падуанского и его друга Жана Жандена, профессоров 65 Парижского факультета искусств 2, вынужденных искать защиты у короля после выхода в свет смелого сочинения Марсилия Падуанского «Defensor pacis» («Защитник мира») в 1324 г. И политический противник Людвига Баварского, чешский король, император римский Карл IV, известный общением с Петраркой, носитель раннегуманистических идей, решительно сосредоточил при своем дворе кружок философов. В столице государства, Праге, он основал старейший в Центральной Европе университет, в деятельности которого нашли отражение как политический аверроизм (профессор Ян Вацлавов из Праги), так и нередко непримиримая критика состояния церкви этого периода (Конрад Вальдхаузер, Ян Милич из Кромержижа). Наконец, в Англии (где политический аверроизм нашел свое полное выражение уже в годы правления короля Эдуарда III, в трудах Уолтера Берли) Джон Гонт, герцог Ланкастерский, в полемике с папой, принявшим во время Столетней войны сторону враждебной Франции, опирался на оксфордского мыслителя, профессора университета Джона Уиклифа, более того, защищал его от нападок церкви. В принципе можно утверждать, что между могущественными феодалами и взятыми ими под покровительство философами, государствоведами, правоведами, богословами как бы заключалось взаимовыгодное соглашение, как нельзя более метко охарактеризованное в известном призыве Оккама, обращенном к Людвигу Баварскому: «Защищай меня мечом, я буду защищать тебя пером!» 3 Эти примеры, в конечном счете, наглядно подтверждают значительный рост общеизвестного престижа философов, философии в данный период. Остановимся вкратце на роли университетов в эпоху позднего средневековья, бывших тогда главными центрами образованности, и на роли, которую играла в них философия. В университетах постепенно укреплялся мирской характер образования. Хотя формально университеты все еще находились под неусыпным надзором церкви, в них начались процессы, объективно направленные на эмансипацию науки от веры, что подрывало авторитет церковных институтов. Что касается гуситского Пражского университета, то во втором десятилетии XV в. эти тенденции выливаются в открытую оппозицию не только папе, но и решениям церковного собора. Без сомнения, в этих процессах важную роль сыграли факультеты искусств (иначе: философские), самые многочисленные. Светский, а зачастую и незнатный городской элемент на этих факультетах был представлен весьма широко. Выпускниками и преподавателями этих факультетов было большинство упомянутых деятелей. Факультеты искусств и изучаемые на них философские дисциплины представляли собой по сути «рассадники» новых идей. На этих факультетах философия в рамках семи свободных искусств была главным предметом изучения. Причем, в рассматриваемый период все больше изменялось не только отношение философии к теологии, но и само пони- 66 мание философии, как и приоритет тех или иных философских дисциплин. Хотя в течение всей эпохи средневековья философия никогда, по сути дела, не была только лишь «служанкой теологии» (как этого требовали самые страстные ревнители церкви, например Петр Дамиани) и всегда сохраняла известную — у различных философов различную — автономность, не приходится сомневаться в том, что, с другой стороны, христианство, использовавшее при формировании системы своего вероучения многочисленные элементы античной, прежде всего платоновской, идеалистической философии и неоплатонизма, облекло философскую проблематику во многих отношениях в религиозный покров, в котором она (философия) и выступала в течение всех средних веков. Это, разумеется, не мешает нам находить в трудах многих философов средневековья подчас весьма существенные рациональные элементы 4. Эти элементы представляли собой потенциальную, а иногда и реальную опасность для хрупкого единства веры и разума, теологии и философии. Последнему угрожало и принятие аристотелизма в лоно латинской философии, и особенно — быстрое распространение до тех пор неизвестных здесь сочинений Стагирита на факультете искусств Парижского университета. Это вызвало, как писал об этом ван Стеенберген, «кризис средневекового христианства», из которого его уже не смогли полностью вывести ни церковные запреты (1210 г. и последующие), ни попытка отвергнуть наследие Стагирита (Бонавентура) либо приспособить его для нужд христианско-католической веры (Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский). Эти стремления, несмотря на всю их значимость, в конечном счете не увенчались успехом, тем более что проникновение в интеллектуальную культуру Западной Европы арабского перипатетизма во второй половине XIII в. привело к возникновению учения о двойственной истине, философской и теологической, в латинском аверроизме, и все это — там же, на факультете искусств парижской alma mater. В первой половине XIV в. на аверроистской теории двойственной истины основывал свою философскую систему Уильям Окнам, проводивший номиналистическое разделение сфер философии и теологии. В первой, согласно Оккаму, можно продвигаться вперед с помощью постижения разумом, во второй же доказательство невозможно, религиозные догмы — это только объект веры. Так, по Оккаму, нельзя философски доказать всемогущество Бога, в него можно только верить («Dico, quod поп potest demonstrari. quod Deus sit omnipotens, sed sola fide tenetur» 5). Но и противоположно направленная попытка крайнего реализма — объяснить теологические догмы посредством так называемой рациональной теологии — как она представлена в трудах другого оксфордского философа и теолога, Джона Уиклифа, убежденного в том, что и существование Бога может быть доказано с помощью неопровержимых аргументов чистой философии («Deum esse probari Potest per infallibilem demonstrationem a puro philosopho»), ведет |
Похожие:
 | Президиум академии наук СССР распоряжение от 7 мая 1980 г. №10143-688... Разработано Сибирским научно-исследовательским институтом энергетики, фирмой оргрэс, Научно-исследовательским институтом гигиены... | | Лекция: Содержание, задачи и методы патологической анатомии. История предмета Рамн, доктора медицинских наук, профессора М. А. Пальцева, академика амн ссср, доктора медицинских наук, профессора А. И. Струкова,... |
| Ссср на пути кардинального реформирования общества 5 Глава Причины распада СССР 11 Но зачастую упускаются несколько обстоятельств. Всё это подчас приводит к мифологизации и необоснованной трактовке фактов и событий,... | | Предполагается, что школьники усвоили и могут оперировать знаниями... Обострение межнациональных противоречий. Августовские события 1991 года. Распад СССР. Образование СНГ. Образование Российской Федерации... |
| Предполагается, что школьники усвоили и могут оперировать знаниями... Обострение межнациональных противоречий. Августовские события 1991 г. Распад СССР. Образование СНГ. Образование Российской Федерации... | | Деятельность оун-упа из документов нквд-мгб СССР рассекречено в 2008 году Управления нквд СССР судоплатова заместителю начальника 3 управления нквд СССР илюшину |
| Законодательство СССР Утверждены Главным управлением ветеринарии Министерства сельского хозяйства СССР 27 декабря 1983 г по согласованию с Главным санитарно-эпидемиологическим... | | «О кадровом обеспечении сферы культуры и искусства Краснодарского... Ссср кинорежиссер Сергей Бондарчук, народная артистка СССР актриса Нонна Мордюкова, народный артист СССР дирижер Юрий Силантьев,... |
| Распоряжение президиума ан СССР от 03. 12. 1979 г. №10115-1966 «Об... Методические указания предназначены студентам специальностей 060800(080502) "Экономика и управление на предприятии (строительство)";... | | Конкурс исследовательских работ «Без истока- нет реки» Указов Президиума Верховного Совета СССР от 21 февраля 1948, от 28 ноября 1948 года; Приказа Министерства государственной безопасности... |
| Программа : О. Билый (д ф. н., Институт философии нану): Военная... О. Билый (д ф н., Институт философии нану): Военная доминанта российской цивилизации и крах СССР |  | Академия наук СССР институт востоковедения памятники литературы Гос впо по специальности 080111. 65 Маркетинг, утвержденный Министерством образования РФ «23» марта2000 г., №202 эк/сп |
| Еще раз об отношении СССР к плану Маршалла Военно-промышленный комплекс СССР на международной арене | | Реферат с элементами исследования Амн ссср, заслуженному деятелю науки рсфср, лауреату Государственной премии СССР зинаиде Виссарионовне Ермольевой |
| Ссср в 1950 – 1970-е годы Международная обстановка после второй мировой войны. Ссср в условиях холодной войны | | Методические указания по оценке почвенно-мелиоративных условий» (1987),... Почвенно-мелиоративная карта сельскохозяйственных земель Узбекистана м 1: 500 000 составлена в составе «Схемы развития и размещения... |
