 | Поиск |
Скачать 417.56 Kb.
|
| ее и общепонятнее), – поскольку понимаем их как начала, принципы, обосновывающие вполне определенную логику: логику эйдетическую, логику определения, логику про-исхождения единого многим и т.д. Это, безусловно, помогает нам также глубже понять философию и в ее собственно исторической феноменальности. Так вот, такого рода представление средневековой логики не только и не столько в ее философских началах, а в ее собственно работающем виде, как логику теоретической (схоластической), вполне рассудочной мысли – такое представление в работах нашей группы практически отсутствует. А потому и те определения, которые связаны с понятием начала в средневековой логике, остаются слишком аморфными. Одна из главных трудностей, которая (по меньшей мере, для меня) существует, – трудность, связанная с выяснением логического смысла рубежа, отделяющего античную логику от средневековой, иными словами, точка трансдукции. Здесь есть некоторые неясности, на мой взгляд достаточно серьезные: с одной стороны, логика Плотина, тем более Прокла по некоторым определениям (бытие как причастие, осуществляющееся в эманации и восхождении между пределами сверхбытия и не-бытия11), – это уже средневековая логика, т.е. логика разума не эйдетического, а причащающего. Если мы хотим иметь дело именно с логикой, а не с богословием или какой-нибудь гностической мифологией, то вот, кажется, она – средневековая логика – представлена, например, у Прокла. Мне же думается, что это все еще античная логика, развернутая теоретически, но вместе с тем доведенная до того предела, где она готова допустить неприметное, кажется, смещение, но смещение в самом начале, а потому принципиально меняющее все. Чем основательнее укореняется эйдетический космос в своем разуме, чем глубже вдумывается ум в свое основание (единое), тем более странные допущения приходят в головы. Тем более в головы, уже допустившие в себя чуждые (восточные) духи. Это кажется безумием, с-ума-сшествием. И вся трудность в том, что за этим «безумием» кроется не просто новая вера, отвергающая разумность как таковую (эллинскую мудрость – безумием веры), но новый разум. Как же это вообще возможно, каким “разумом” можно уразуметь разумность обоих разумов? Вот это и есть сверхпроблема моего сегодняшнего сообщения. Моя гипотеза состоит в следующем: неоплатоническая логика не есть средневековая логика, а есть логика античная12, доведенная до того предела, где средневековая и античная логики, во-первых, могут друг в друга превращаться, во-вторых, могут, соответственно, друг с другом сообщаться (отталкиваться, отвергать, спорить, диалогизировать, самоопределяться…). Второй момент, который следует отметить заранее, связан вот с чем. Мы находим у неоплатоников их знаменитую триаду – единое, ум и душа или космос (душа здесь это умная душа мира и созидательница чувственного космоса, а не просто человеческая душа). Душа – это мир как жизнь, как живое единство многого; ум – начало (начальник) самой жизни (души); единое – начало ума. В таком описании единое, ум, душа даются в метафизической форме. Но эти три «ипостаси» вполне распознаваемы и в их собственно логической функции. Поэтому и рассмотрение точки трансдукции – этого рубежа между античностью и средними веками – можно вести по всем трем направлениям. То, что называется у неоплатоников душой, душой мира или самим одушевленным космосом, – это, в согласии вообще со всей античной мыслью (я и буду подчеркивать постоянно согласие с античной мыслью), определенный образ понимания, взятый вместе с тем и наряду с тем, что подлежит пониманию. Эйдос космоса, есть то, что есть, поскольку охвачено – понято – целостным, завершенным в себе образом. Но этот мир есть также и мир стихий, еще только подлежащих “космизации”. Понять же, в свою очередь, означает – оформит хаос в космос, определить-определить, охватить, схватить эйдетическим вниманием то, что в чувственном мире, говоря платоническим языком, утекает от такого охватывания единым образом, ускользает от эйдетического понятия. Этой способностью у Плотина обладает умная душа. Она обращена в обе стороны: к эйдетическому, уже понятому космосу ума – и – к “нашему” текучему миру, который подлежит ее пониманию – или творению – в качестве (в виде) космоса. Душа пускается в стихии мира, чтобы возвести его в прекрасную форму. Душа есть эстетический ум или умный эстесис мира, посредник между умным и чувственным, вечным и временным. Душа, иными словами, есть посредник между миром умным, т.е. уже понятым, и миром, еще только подлежащим пониманию, т.е. еще не понятным, хаотическим, ускользающим от единой формы, от единого образа. Она содержит в себе и образ понятости, и без-образие подлежащего пониманию. Соответственно, началом такого образа мысли (понятия) является то, что не принадлежит этому миру, и в этом смысле внепонятийное, сверхпонятийное и т.д. Умный мир есть просто чистое понятие мира, не образ понятий, не то, как понимается, чем понимается, а понятие-эйдос в логическом виде. Ум поэтому и определяется неоплатониками как мысль, мыслящая саму себя в форме мыслимого. Он не просто мыслит нечто, понимает мир, существующее в нем, понимает жизнь и т.д. (он, как сказал бы Платон, не просто знание в смысле правильного мнения), — его понимание понимает также и само понимание, дает себе отчет в том, почему и как это есть в самом деле («эн эрго») понимание. В этом и двойственность, и единство ума; это уже эйдетическое понимание самого эйдетического понимания, т.е. логика эйдетического понимания как теоретическая логика. Мысль, истинность содержания которой определяется ее формой, и есть сфера ума. Началом этой логики (эйдетической в данном случае), вне-логическим по отношению к уму, является идея ума (идея мыслимости, логичности, понятности). Здесь это – само единое, то, что делает ум умом и что самому уму поэтому и принадлежит (как его начало) и не принадлежит (ибо в нем, в уме не обосновывается). Примерно так можно перевести неоплатоническую троицу на язык знакомых нам понятий: внелогическим началом эйдетической логики, которая представлена умом, является единое. Оно вне ума, сверх ума, до ума, и поэтому является началом – за-мыслом, пред-положением, до-пускающим такой образ мысли. Но у самого перво-начала – единого – имеется тоже как бы две стороны. Одной стороной оно само полностью определено тем, началом чему оно служит, возможность чего оно пред-определяет, тем, иными (метафизическими) словами говоря, что оно рождает или чем оно исходит из себя. Единое, стало быть, есть определяющее начало определенной логики, начало той логики, которую оно обосновывает, эйдетической логики. Единое есть начало ума, имеющего определенный строй, определенную архитектонику. Определяя эйдетический ум, будучи его началом, само единое им определяется: хотя и сверхумное, единое в своем «сверх» определяется превзойденным умом. Это одна сторона, и эта-то сторона как раз и представлена неоплатонизмом. Это уже не эйдетическая логика, разумеется, а ее начало, т.е. нечто внелогичное по отношению к ней, но смысл этого начала, смысл идеи разумения полностью определяется тем, началом чему оно призвано служить. Но это же начало имеет и другую сторону, а именно, – свободную от того, что оно начинает, что оно обосновывает. В этом начале таятся неслыханные возможности, возможности переосмысления самой идеи разумения. Здесь-то и намечается та самая точка трансдукции, которую В. Библер детально проанализировал на другом эпохальном рубеже, на рубеже между средневековьем и новым временем, насколько этот рубеж отмечен мыслью Николая Кузанского. В едином неоплатоников мы находим аналогичную точку возможной трансдукции, потому что это единое – точка, ничто – обладает не только способностью обосновывать ту логику, в качестве начала которой оно само было получено, но еще и открывает сферу ничто, вводит в сферу возможных идей и начал, вводит мысль в искушение иными замыслами. Этот философский искус метафизики возможен только в сфере абсолютного начала, начинания, в сфере ничто, потому что нигде в другой сфере переосмыслить перво-начало невозможно. Единое есть, стало быть, с одной стороны, все-единое эйдетического космоса, а с другой – ничто этого мира идей, ничто этого ума. Отсюда чувство мистического мрака и полной неопределенности, которое испытывает душа, приблизившаяся к единому. Но и в этой мистике таится своя логика. Мы попадаем в сферу ничто, в сферу возможных замыслов. Замыслов чего? – Мысли. Мира. Блага… Попадаем в сферу возможных начинаний. В этой сфере нет, кажется, и не может быть никакой логики, никакой необходимости. Как и что там происходит, не знаю, это как раз и есть самое что ни на есть трудное, спекулятивное. А более эмпирически подойти к делу мы можем, потому что у нас уже имеется исторически состоявшаяся логика, та логика, которая в этом начале исторически же и возникла, а именно, средневековая. Разумеется, я не собираюсь развертывать это событие ни логически, ни исторически. Дело может идти только о том, чтобы подойти к проблеме, опираясь на некоторые легко доступные тексты. Я попробую воспользоваться этими текстами как намеком, чтобы понять результат переосмысления: не логику самой трансдукции, а что получилось в результате переосмысления. И даже еще проще, еще косвеннее, а именно, – по каким пунктам шел спор. Я могу зафиксировать только некоторые моменты исторического спора, а не логического, к сожалению. А именно, спора между неоплатонизмом и христианством. Этот спор безусловно велся, и мы можем воспользоваться им как наведением, намеком на его логический смысл. Конечно, это спор велся преимущественно как богословский спор, почти исключительно как богословский спор. И читая, например, Августина (хотя это совсем не обязательно, почти все учители и отцы церкви так или иначе вели этот спор), нам придется входить в богословские материи также точно, как мы должны будем вдаваться в тонкости метафизики XVII века, чтобы войти в суть спора логических начал разума нового времени. Не могу сказать даже, что мне удалось добраться здесь до логической сути дела, довольно будет хотя бы наметить те пункты, где, кажется, стоит копать. Буду двигаться по трем направлениям, соответственно трем указанным неоплатоническим началам. 2. 1. Мир: сияние Единого или произволение Творца13. Основной богословский спор шел о соотношении трех первых «ипостасей». Для неоплатоников это отношение подчинения, субординации и последовательного перехода от единого через ум к логосу-космосу (миру), христианские же богословы утверждали совершенно другое — координационное — отношение трех равносущных ипостасей как внутренние отношения (рождение, исхождение) единосущного божества (логики троичности я касаться не буду), а в творение мира видели онтологически иное событие. Во-первых, речь пойдет о соотношении начала и начатого, о смысле начинания. Не трудно отметить важное расхождение между неоплатониками и христианами в толковании взаимоотношения начала – Единого, или Бога, или Отца, или Творца – и начатого, т.е. мира. Говоря логически, различие это касается смысла связки есть в суждении «единое есть многое». Смысл слова-связки у неоплатоников, пожалуй, можно лучше всего передать русским словом происхождение, если обнажить его внутреннюю форму: про-ис-хождение, т.е. «единое происходит многим». Это слово вполне подходящее, потому что proodos неоплатоников почти то же самое, что русское происхождение, исхождение (по-латински оно традиционно передается словом e-manatio – ис-течение14). Мы передаем греческое слово proodos русским словом (про)исхождение. Разумеется, дело не просто в исхождении, истечении из единого. Это, как мы помним, возвращающееся исхождение. Все есть не путем простого про-исхождения из единого, но путем (про)ис-хождения самого единого в мир, лучше даже сказать, миром: ведь зримый мир есть мир, а не хаос, прекрасный космос, образ умного космоса (который сам – образ единого), поскольку он есть возвращение к единому, обращение к нему, обращение в него15. Мир, стало быть, не только скрывает единое (своей множественностью и изменчивостью), но и являет единое (своей красотой и гармонией)16. Бытие это происшествие единого многим и многого – единым. Происшествие, происходящее постоянно (вечно) и однообразно (единообразно). «Справедливо поэтому, – говорит Плотин, – называется этот космос вечно образующимся образом, потому что первое и второе стоят, да и третье само тоже стоит, но в материи и привходяще – движется» (Enn. II 3, 18, 16-19)17. Формулу «мир как вечное происшествие единого» я сочинил для того, чтобы контрастнее очертить этот образ в отличие от того, который христианское богословие противопоставляет здесь неоплатонизму. Речь, разумеется, идет о творении мира Творцом, которое никоим образом не может быть истолковано как происхождение Творца миром. Сотворенный мир не есть «постоянно образующийся образ» Творца. Не мир, не «космос» есть «икона» Бога. Слово «пойесис» – творение, мы, конечно, найдем и у Плотина. Еще у Платона в «Тимее» доклад о космосе построен так, как будто мы присутствуем при изготовлении мира неким мастером-демиургом, который работает по идеальному образцу, используя необходимый для чувственного воплощения материал. Впрочем, гораздо чаще говорится о рождении. Отец (единое) рождает Сына (ум, премудрость, мир-в-уме, умный мир18), – это мы найдем как у неоплатоников, так и у христиан. Но христианские богословы с самого начала решительно протестуют против исхождения мира из Бога и соответствующей субординации первых ипостасей. В итоге термины «рождение», «исхождение» описывают в христианском богословии внутренние отношения троичности, «творение» же (причем творение из ничто) – отношение Творца и твари (мира). Августин, буквально научившийся богословствовать у неоплатоников, с тем большей определенностью формулирует: «Господь всемогущий, Ты создал нечто из “ничего”, Началом, которое от Тебя, Мудростью Твоей, рожденной от субстанции Твоей. Ты создал небо и землю не из Своей субстанции: иначе творение Твое было бы равно Единородному Сыну Твоему, а через Него и Тебе. Никоим образом нельзя допустить, чтобы Тебе было равно то, что не от Тебя изошло. А кроме Тебя, Боже, Единая Троица и Троичное Единство, не было ничего, из чего Ты мог бы создать мир. Ты и создал из «ничего» небо и землю…»19. Если говорить предельно схематично, суть “трансдуктивной ситуации” можно очертить следующим образом. В Едином как сверх-бытийном начале бытия открывались и непримиримо сталкивались разные смыслы начала в его отношении к “начатому”: неоплатонический смысл Единого как запредельного начала определенного (прекрасно оформленного) космоса; гностическое (говоря с долей условности, восточное) расщепление начала на Единое, никак не причастное бытию мира, полностью ушедшее в свое сверх-бытие, свое не-бытие, свое ничего не начинающее ничто, с одной стороны, и негодного (злого) демиурга (падшую или безумную душу), творящего негодный – ничтожный – мир, с другой; христианское переосмысление сверх-бытийности Единого (Три-единого) как свободной субъектности (личный Бог, творящий не по природе, а по благому волеизъявлению, творящий не «из себя», а из ничто). Казалось, гностицизм лишь доводил до логического конца платонистское «бегство отсюда» от чувственного мира, «бегство одного к одному ()» (Enn. VI, 9, 11, 51). Ведь и согласно Плотину первое же само-отличение единого, отпадение в простейшую двойственность ума есть уже |
| Поиск |