 | Поиск |
Скачать 417.56 Kb.
|
| падение. Однако, когда Плотин столкнулся с такими выводами, он решительно от них отмежевался. В специальном трактате «Против гностиков» (Enn. II, 9) Плотин защищает Платона и всех «древних и мудрых учителей», «великих эллинов, <…> тех, чья мудрость по праву почитается уже столько веков»20. Плотин – греческий ум, – подойдя собственными путями к тому, что можно было бы рискнуть назвать здесь “восточной” безмерностью, отпрянул, как бы опомнился, припоминая свои исходные эстетические интуиции и конститутивные предрасположенности21. «Разве можно представить себе, – восклицает Плотин (Enn. II, 9, 4), – более прекрасный образ высшего мира, нежели наш чувственный мир? Какой образ истинного огня благороднее нашего? Какая другая земля, как образ земли идеальной, лучше нашей? Или какая-то чувственная планета может быть более совершенной, нежели эта, или мы знаем иное чувственное Солнце, что более светозарно?»22. В мире правит мировая душа, благодаря которой наш mundus sensibilis есть прекраснейший из возможных миров, совершенное отображение mundus intelligibilis. Да и какой демиург смог бы творить мир, отвернувшись от божественного образца или забыв его?!.. Душа не может творить космос в результате падения, сойдя с ума, потому что, забыв умный космос, она не сможет творить и чувственный. «Мы утверждаем, что созидательная деятельность мировой Души есть следствие не ее упадка, но, наоборот, творческой мощи»23. Живой космос не есть также и некое изделие, произведенное душой и отличное от нее, она творит не по рассуждению (), а естественно, по собственной природе (), мир есть ее собственная повсеместная жизнь, обнаруживающая (высказывающая) ее неутомимую мудрость (ib. 4, 15-17; 8, 1-10), – «как же не назвать его чистым и благородным изваянием умопостижимых богов?» (ib. 8, 17; Плотин цитирует здесь Платона – Tim 37с 6-7). И, конечно же, душевный ум живого мира не может быть злобным, он дружествен нашей умной душе и дружелюбен к ней. Важно обратить здесь внимание на то, что творение мира есть естественное следствие бытия души (которое само есть необходимое отображение бытия ума, вечно отображающего неизменно Единое). «Спрашивать, почему Душа творит космос, все равно, что спрашивать, почему вообще существует Душа или почему Творец творит…» (ib. 8? 1)24. Этот прекрасный космос есть чистейшее изваяние или образ (икона) умного (эйдетического) мира, – образ, образование которого необходимо присуще самому прообразу и не является результатом предварительных планов, проектов, замыслов и изобретательности () (ib. 8, 22). Иными словами, связь между бытием Единого (или божества) и бытием мира есть связь столь же естественная (и в этом смысле необходимая), как связь Солнца и его сияния25. Именно здесь и проходит тот рубеж, собственно логическую природу которого мне хотелось бы уяснить. Признаюсь, однако, что сделать это здесь мне вряд ли удастся и придется ограничиться констатацией некоторых важных указаний на суть дела, насколько их можно распознать в богословских спорах эпохи, в частности в полемике Августина. Основное расхождение христианского креационизма с неоплатонической теорией эманаций, можно, пожалуй, увидеть в разрыве «естественной» связи – в онтологическом разрыве – между Единым и миром. Между ними, говоря патетически, разверзается бездна ничто. Бог творит мир сквозь ничто и из ничто. «Ты создал нечто из “ничего”, — говорит Августин, — <...> Ты создал небо и землю не из Своей субстанции: иначе творение Твое было бы равно Единородному Сыну Твоему, а через Него и Тебе. Никоим образом нельзя допустить, чтобы Тебе было равно то, что не от Тебя изошло» 26. Творя мир, Творец свободен от тварного, как мастер от своего изделия, стоящего не самим собой, а оживляющим его духом, творческой энергией. Если воспользоваться этим – опорным для нас – сравнением с автором и произведением, то можно сказать так: неоплатонизм говорит о тождестве произведения и автора, в произведении полностью выражено только то, что произвело это произведение. А вот для христианского креационизма мастер, творец, автор и произведение, творение, есть разные, по природе разные вещи. Мастер безусловно превосходит то, что сказалось, выразилось, обнаружилось в произведении, он внутри себя еще имеет бесконечно много всего, что не выразилось. Бог свободен от творения. Значит ли это, что «было время, когда не было…», что Богу однажды пришла мысль сотворить мир, иными словами, Бог изменчив?27 Легко ответить, что само время, предполагающее изменчивость, сотворено вместе с изменчивым миром28, но что-то (пусть это «что-то» и есть ничто) должно препятствовать мыслить мир прямым следствием бытия Бога29. Вдумаемся еще раз. Для Августина, как мы помним, мир не сотворен Богом из божественной природы (не есть ее излияние или сияние), – он сотворен из ничто, которое входит в собственное бытие твари, но которого нет в собственном бытии Бога. Это первое. Второе: для Плотина мир совечен Богу, поскольку творение есть то же самое, что бытие. Быть единым значит творить, точнее – происходить многим. Это и значит быть единым. Но быть Богом не значит творить мир, он мог бы, вообще говоря, и не творить его. Тварность означает: “могло бы и не быть“. Стало быть, мир, хотя и не возник во времени (а вместе с временем), тем не менее по природе не совечен Богу, его бытие условно30. Конечно, проблема остается. Ведь все неоплатонические определения божества – неизменность, вечность и т.д. – сохраняются. Что же такое акт творения мира, если мир не совечен Богу, если это не просто форма бытия, обнаружение бытия самого Бога? Если мы допустим, что мир мог бы и не твориться, то естественен вопрос: «С чего бы это вдруг он стал твориться?» Это вопрос об основании, а не о времени. Этот вопрос снова возвращает нас к первому: «Если мы допустим, что мир мог бы и не твориться, и тем не менее он сотворен, то мы необходимо должны допустить какое-то изменение в Боге, а Бог есть неизменный». Вот богословско-логический вопрос, который можно допустить в качестве темы воображаемого диалога между Плотином и Августином. «Почему Бог сотворил мир? – задает вопрос Августин и отвечает: Quia voluit – Потому что захотел»31. Августин – слышащий свои слова о Боге как обращенные к самому Богу, как исповедь Богу – ставит во главу угла тот божественный атрибут, который был чужд неоплатоникам, а именно – волю. Мир не есть просто естественное или необходимое следствие бытия Единого, он был создан по воле, так захотел Бог32. Однако, и здесь звучит для Августина тот же вопрос: «Так что же, мы в воле Бога теперь должны находить изменчивость: то он не хотел, а то он захотел?» «Нет, конечно, – отвечает Августин. – Конечно же, воля Бога такая же неизменная, как и сам Бог»33. Значит, он вечно хочет творить мир, и разница тут оказывается совершенно на волоске: мир действительно творится вечно, но он творится “по желанию”, а не обнаруживает единое “по природе”, он есть результат волевого действия, но воля эта, впрочем, неизменна. Воля отличается от простого бытия, от необходимости. Воля Бога свободная, но неизменная. Неизменная, но свободная воля Бога отличается от неоплатонической необходимости одним единственным обстоятельством: Бог мог бы и не творить… Он благ, и он творит, и творит всегда, но мог бы и не творить. И творит он словом, зовом, призванием к бытию34. Соответственно, во всем сотворенном сущем субстанциальное значение приобретает не столько «природа» («форма»), сколько воля, которая может либо отвечать воле Творца и призыву Слова, соучаствуя в их творящем деянии, либо устремиться к небытию. Если, рассуждает Августин, райское дерево принесло «злой плод», то «это совершилось вопреки природе: потому что это могло сделаться единственно вследствие порока воли, который противен природе. Но быть поврежденною пороком могла только такая природа, которая создана из ничего. То, что делает ее природою, получила она от того, что сотворена Богом; а то, что она уклоняется от того, чем есть, вытекает из того, что она создана из ничто»35. Так что дело не только в том, что мир понимается как мир сотворенный из ничто, а не исходящий из Бога: тварный мир это другой мир, нежели неоплатонический космос, он населен другими существами, субстанциальная форма которых характеризуется такими определениями, как воля, actus, intentio… В этом мире изменится и – соответствующая его онтологии – логика мышления. Собственно, только об этом и должна была быть моя речь, но, как я вижу, в наших богословских материях след моих благих намерений давно затерялся… Коснусь вкратце двух оставшихся моментов. 2.2. Космо-логос и воплощенное Слово. Второй пункт – это умный мир, т.е. среднее между началом (Единым) и космосом (миром). Я могу здесь (опять-таки сильно смазывая всю логическую сторону) сказать только то, что мне дает в руки Августин: богословские по сути темы. Вся полемика между христианами и неоплатониками, – полемика не на уровне критики демонологии, многобожия, римского язычества и пр., – а, так сказать, высокая полемика касалась больше всего, конечно, не столько первого начала (т.е. творения или нетворения), а среднего. Неоплатоники, гностики, христиане мучительно разбирались в этих материях, сливая и по-разному различая Ум-Сына, Премудрость Божию, Душу мира, сам Мир… Я буду говорит обобщенно: среднее. Ведь когда мы говорим «среднее», то это имеет все смыслы и логический (например «средний термин»), и космологический, и теологический. Вместе с тем, именно в этом посредничающем (между началом и чувственным миром) звене, где «первое» артикулируется, а «последнее» собирается, образуется – в мир, именно в этой форме средостения мысль обретает свою логическую конкретность. В частности, эйдос, образ или космос есть в античности эстетическое понятие или умное чувство, образ ума, понимающая форма и т.д. То, что позволяет переводить бытийные формы в логические и наоборот. У неоплатоников, это то, что, нарочито упрощая, я мог бы назвать умной душой, или же умным миром, содержащим как бы замысел мира чувственного: то, что всегда уже провидится умным взором в чувственном мире как мире (целом, прекрасном…) и что одновременно раскрывает, развертывает, высказывает (в Логосе) саму идею ума и мира. Так вот, по поводу этого “среднего” идут самые серьезные богословские баталии. Посредник, среднее, посредующее между тем, что вообще ускользает от понятия (или бытия чем-то), и тем, в чем скрыта идея понимания (и бытия), испытывает на себе всю силу того онтологического разрыва, о котором речь шла выше. Богословски это тема Сына Божия, Бога-Слова. Что значит рождение? Сотворен ли Он вместе с миром или, напротив, пребывает в недрах Отца? – Все это темы не только споров с неоплатониками, но и многочисленных направлений в самом раннем христианстве. Ум, в котором мир содержится предвечно, Премудрость, Слово, которым мир творится и спасается, – все эти “понятия” сливаются, сталкиваются, противоборствуют с неоплатониками. Христос – Слово Божье, – а не образ, не вид, не космос. Спор идет между умной космической душой неоплатоников и Словом Евангелия от Иоанна. Логос, нус, космос, псюхе оказываются теми четырьмя словами, коварная омонимия которых доводит взаимонепонимание до предела. Можно было бы рассмотреть этот спор в самом что ни на есть лингвистическом плане, как столкновение разных толков в понимании взаимоотношений слова, звука, мысли, образа… Во всяком случае, сравнения с речью (произнесение слова и т.д.) весьма распространены в спорах раннехристианской эпохи, начиная с так называемых апологетов. Эти сравнения встречаются и у Августина. Большая доля работы была здесь выполнена стоиками, которые очень много занимались как раз речью, формальной логикой и грамматикой, т.е. речевой стороной мысли, логосом именно как речью. Они различали логос внутренний, т.е. внутреннюю речь, и логос произнесенный, внешнюю речь. Вообще стоики строили космос уже не столько эйдетически, сколько по образу произносимой речи. Это сравнение творения с произнесением слова и было подхвачено ранними христианами. Истоки его в творениях Филона Александрийского, т.е. в слиянии библейского «слова» и эллинского «логоса»36. Вообще библейское – слышимое, созидающее и разрушающее слово – начинает играть решающую роль37. Так вот, греческий логос, постепенно переосмысливается. Во-первых, Логос-склад (отношение, определение, понятие) тонет в стихии говорящего, обращенного, ждущего личного понимания Логоса. Во-вторых, эта энергия слова подчеркивается тем, что Логос отождествляется с Христом, т.е. Богом, открывшемся как личность. как «Сын человеческий» В-третьих, космос как явление – откровение – единого (своего рода теофания) отодвигается в сторону, он более не есть непосредственное откровение Бога. Бог открывается в слове (Писания, в личности Христа). Он обретает интимность и проникновенность человеческого слова, звучащего прямо в душе без посредников. Оказывается, что между Богом (единым, или началом) и человеческой душой связь гораздо более близкая и тесная, чем через весь космос, чем через творение. Не столько в прекрасном космосе обнаруживается и «происходит» Бог, а в произнесенном, молитвенном, проповедническом, исповедальном слове, которое не тождественно самому себе, всегда отсылает к тому, кто сказал и кто больше сказанного, и – к тому, кто слушает и кто больше того, что он услышал. 2.3. Судьба и промысел. Наконец, третий момент, связанный, так сказать, с практическим разумом. (Три этих сферы, три темы “трансдуктивных” споров соответствуют, напомню, трем первым ипостасям неоплатонизма: Единое, Ум, Душа-Мир. Первая – сфера философских начал, вторая – сфера посредничества, т.е. образа логоса-логики. И третья сфера – условно, конечно, говоря, – жизнь, судьба.) Спор о судьбе также мог бы быть развернут Августином с неоплатониками или со стоиками, но ведет он его с Цицероном, – спор о судьбе и предопределении или предвидении и промысле Божием, с одной стороны, и о свободе воли, с другой. Эта тема неизбежно возникает там, где мир складывается в строй, определенный особой логикой. Изменение логического образа мира должно привести к изменению образа того, что в античности связывается с понятием судьбы. Судьба – это ведь человечески переосмысленный образ законченного внутри себя космоса, космос (или эйдос) жизни. И эта идея должна переосмыслиться, если переосмысливается логос космоса. Августин оспаривает стоический фатализм, с одной стороны, но также спорит и с Цицероном, который яростно спорит со стоиками, противопоставляя им полную свободу воли38. Мы, кажется, стоим перед неизбежной альтернативой: или утверждать божественное предведение событий и тем самым принять фатальную предопределенность наших поступков, отрицая надобность законов, порицаний, наказаний и наград, или же, утверждая вместе с Цицероном свободу человеческой воли, отказать Богу в способности предведения. «Но религиозная душа, – говорит Августин, – выбирает и то и другое…»39. Ведь если мы предположим, что Бог – это судьба, что все полностью предопределено, то у человека не остается никакой свободной воли, а стало быть, Бог сотворил несвободное существо и сам не является свободным по отношению к миру. Вот проблема, над которой бьется Августин и опять решает ее, как можно догадаться, с помощью понятия божественной воли. Он говорит: «Порядок же причин, в котором проявляется великое могущество воли Божьей, мы не отрицаем, но не называем и именем судьбы; разве только слово судьба – |
| Поиск |