Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. 2-е изд., перераб и доп.— М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература»
Скачать 5.57 Mb.
|
Созданная буддистами община — сангха во многом повторяла принципы организации древнеиндийских республик, игравших в тот период заметную политическую роль. Палийские тексты неоднократно приводят слова Будды о внутренней мощи этих образований. Возникновение сангхи относится к начальному периоду истории буддизма, считавшего, что лишь монах способен добиться конечного «освобождения». Вступление в сангху сопровождалось обрядом «ухода из мира» — правраджья. После формальной просьбы о принятии в общину будущий монах (он назывался шраманера) брил голову, надевал накидку из лоскутов и выбирал себе наставника. Однако полноправным членом он становился только по достижении 20 лет и после формального посвящения — упасампады; этому предшествовал испытательный срок, во время которого изучались основы доктрины и устав общины. Выход из сангхи не сопровождался наказанием за отступничество, но, если монах нарушал главные дисциплинарные правила, занимался воровством или оказывался замешанным в убийстве, он в соответствии с книгой норм (санскр. «Пратимокша», пал. «Патимокха») сурово карался и мог быть навсегда изгнан из общины. Слушание «Пратимокши» проходило два раза в месяц в новолуние и в полнолуние (так называемые дни упавасатхи). Собирались все монахи, даже нездоровые, от тяжелобольного кто-либо приносил заверение в его негреховности. Это было своего рода коллективное очищение: прослушав «Пратимокшу», присутствующий должен был публично заявить, совершил ли он грех; если да, то община определяла ему наказание. На слушание допускались лишь бхикшу — полноправные члены сангхи. Сохранение ее целостности было важнейшей задачей. Человек, раскалывавший ее единство, подвергался немедленному изгнанию. Монахи не могли иметь собственности, кроме желтой одежды и чаши для подаяний, не полагалось добывать пропитание трудом, а надлежало жить только милостыней. Вся энергия должна была направляться на внутреннее самосовершенствование. Первоначально сангха не имела четкой организационной структуры. Формально она состояла из четырех собраний (паришад): ушедших от мира монахов, монахинь (бхикшуни), мирян — последователей буддийской доктрины (упасака) и мирянок (упасика). В сухое время года члены ее бродили по стране, а в дождливый период (июль-сентябрь) собирались вместе обычно в пещерах или пригородных рощах вокруг особо почитаемого проповедника. Постепенно в вихарах — «местах отдохновения» — складывался постоянный состав монахов, затем возникли и монастыри, которые в IV в. до н. э. обладали уже разработанным уставом и организацией. Буддизм, как отмечалось ранее, получил распространение в долине Ганга, прежде всего в Магадхе. Здесь проводились теоретические диспуты, на которых обсуждались не только религиозные проблемы. Спорили, по свидетельству текстов, о формах правления, об обязанностях царя и т. д. Все эти дискуссии обычно были пронизаны враждебным к брахманизму духом. Влияние его тут ощущалось гораздо меньше, чем в соседних районах. Ведийское жречество поэтому относилось к жителям Магадхи неприязненно, а ее называли областью, не подходящей для совершения религиозных обрядов. Свою проповедь создатель нового вероучения обращал к разным слоям общества, причем преимущественно к горожанам, среди которых оь нашел множество приверженцев. Это обстоятельство не могло быть случайным: в городских населенных пунктах новые явления индийской жизни давали себя знать особенно отчетливо, и буддизму здесь скорее сопутствовал успех. Большие претензии предъявлялись брахманам. Будда упрекал их в чрезмерной преданности идее собственной исключительности, в высокомерии и гордыне, обличал за привязанность к земным благам, роскоши, излишествам. Попытки жрецов изображать себя высоконравственными людьми, ведущими простой и строгий образ жизни, казались ему смехотворными. Эта часть поучений, несомненно, находила отклик у широких слоев населения. Постоянно повторяя, что брахманы по своей природе ничем не отличаются от прочих людей, Будда облекал в слова те чувства, которые испытывали к жречеству многие непривилегированные индийцы. Вместе с тем позиция его в данном вопросе отличалась известной двойственностью. Он противопоставлял современное ему, погрязшее в пороках жречество идеальному жречеству далекой древности. Брахманы, говорилось в проповедях, когда-то были носителями морали, но затем утратили свои достоинства. Только встав на путь совершенствования и отказавшись от мирских притязаний, они смогут вернуть прежние заслуги. Для этого им, конечно, нужно превратиться в шраманов, т. е. фактически порвать с ортодоксальной традицией. Призыв Будды не оставался без ответа: тексты упоминают о многих брахманских аскетах и учителях, принявших новую веру. Прослеживаемый в данном случае компромиссный подход был вообще характерен для буддийского учения — и при решении вопросов доктрины, и при рассмотрении социальных проблем. Изменения в экономической жизни Северной Индии также, очевидно, учитывались буддизмом. Этого требовали и непосредственные интересы сангхи, существовавшей всегда на средства светских приверженцев учения. Когда Будда рисовал картину идеального общества, он непременно упоминал о развитом и хорошо организованном хозяйстве, подчеркивая важность успехов в земледелии, ремеслах, торговле. Немалая роль в этом отводилась централизованной власти. Царю вменялось в обязанность снабжать земледельцев зерном, помогать скотоводам, оказывать финансовую поддержку купцам. Эти взгляды воспринимались сочувственно древнеиндийскими правителями и представителями различных вари. Разумеется, буддизм призывал прежде всего к «религиозному освобождению», пропагандируемое им идеальное общество понималось как «царство духовности, не запятнанное грехами обычного человеческого существования». Тем более примечательно, что сугубо материальные проблемы не исключались. Более того, они затрагивались в проповедях общего характера, о них говорили и с людьми, обращавшимися в буддизм. Будда повторял неоднократно, что положение представителей низших слоев значительно улучшится с их вступлением в сангху. Согласно ранним буддийским текстам, вопросы о материальных трудностях мирского существования обсуждались лишь с вайшьями и шудрами, приходящими в общину. Предполагалось, видимо, что именно экономические тяготы могли заставить их искать иной жизненный путь. Надо отметить, что так называемый принцип абсолютного религиозного равенства людей уже в самом учении не был соблюден до конца. Запрещалось, например, брать в сангху рабов, не допускались в нее и лица, находящиеся на царской службе или состоящие в армии, дабы избежать возможных столкновений с рабовладельцами и государственной властью. Хотя сангха во многом строилась по общинному образцу, основные вопросы жизни решались на собрании полноправных членов и должностные лица выбирались, уже из свидетельств палийского канона ясно, что действительного равенства со временем не стало: учитывалось, например, происхождение монаха, его прежний социальный статус. Не случайно в преданиях подчеркивается, что Будда мог родиться только в царской семье. Почти всем известным ученикам Шакьямуни приписывается принадлежность к знатным и богатым родам. Именно они и стали руководить сангхой. О духе неравенства свидетельствует и положение вновь принятых в общину: в течение длительного периода ученичества они фактически были слугами своих наставников. По мере того как монастыри богатели, развивалось их хозяйство и росла потребность в рабочей силе, переход послушников в полноправные члены становился более затруднительным, и многие пожизненно оставались послушниками, как бы бесплатными слугами сангхи. Постепенно к исполнению ряда работ начали привлекать рабов. Иначе говоря, идея «общечеловечности». декларируемая в буддийских проповедях, фактически принимала иное выражение даже в доктринальном установлении. На практике в ранний период истории буддизма в сангху были привнесены те элементы варнового и имущественного неравенства, против которых в теории буддизм выступал с такой категоричностью. Тем не менее по сравнению с традиционной варновой системой в ее брахманистском понимании отношения в среде буддистов (монахов и мирян) более соответствовали изменившейся структуре общества. Отрицая многие догмы брахманизма, буддизм не отвергал, по сути, мифологические представления и ритуалы ведизма. С точки зрения существа нового учения вопросы богопочитания не имели сколько-нибудь принципиального значения. Если верить текстам. Будда утверждал, что его доктрина не противоречит положениям древней дхармы. Это означало допустимость соблюдения мирянами привычных для них норм повседневной жизни. Они могли поклоняться божествам ведийского пантеона и совершать прежние обряды. Светские буддисты (упасаки — «почитатели») не отказывались от семьи, собственности, трудовой деятельности, общественных прав и обязанностей. Обряд перехода в упасаки отличался предельной простотой — мирянину достаточно было в присутствии группы монахов трижды произнести символическую формулу: «Я прибегаю к Будде как к защите, прибегаю к дхарме как к защите, прибегаю к сангхе как к защите». Тем самым он обязывался чтить Будду, выполнять дхарму, прежде всего пять этико-моральных предписаний (соблюдать ахимсу, быть правдивым, не красть, избегать чувственных наслаждений, не употреблять опьяняющих напитков), и оказывать материальную поддержку сангхе. Организованной общины мирян-буддистов не существовало. В их образе жизни после принятия новой веры значительных изменений не происходило, и они мало разнились от небуддистов. «Дух обновления» норм жизни проявлялся и в отношении к женщине. Проповеди Будды привлекали не только мужскую, но и женскую аудиторию. Не считалось сколько-нибудь предосудительным излагать ей основы учения, отвечать на вопросы, разъяснять отдельные положения доктрины. Наряду с общинами буддийских монахов возникают и сообщества монахинь (об этом упоминается уже в эдиктах Ашоки). Палийский канон весьма детально разрабатывает для них дисциплинарные правила. Один из разделов его носит название «Тхери-гатха» («Песнопения женщин-монахинь»). Здесь собраны образцы религиозной поэзии, многие из которых отмечены печатью подлинного вдохновения. Мирянки в случае смерти мужа могли вступать в брак вторично. Все эти положения радикально расходились с предписаниями брахманизма, отказывавшего женщине в праве на какую-либо самостоятельную духовную жизнь. Существенно, что буддизм предполагал известную терпимость по отношению к другим неортодоксальным течениям. Считалось, что их приверженцы также обладают частицей «истинного знания», и задача буддиста-проповедника состоит в том, чтобы дать им возможность получить его полностью. Тем самым преследовалась цель избежать установления непреодолимой грани между своими адептами и сторонниками других систем, что резко противоречило догматам брахманизма. (На деле, однако, буддисты нередко сурово расправлялись со своими идейными противниками и прибегали даже к насилию. Об этом рассказывают сами буддийские сочинения, например сборник буддийских преданий «Дивья-авадана».) Популярности буддизма в немалой степени способствовала его определенная «языковая толерантность»: проповедь новой доктрины могла вестись и фиксироваться на любом языке или диалекте. Брахманизм же языком религиозных текстов признавал исключительно санскрит. Организационно ранний буддизм не имел сколько-нибудь четкого оформления и разработанных норм общинного подчинения. Декларировалось, что в сангхе вообще нет руководителя. По преданию, Будда не считал себя главой общины и отказался назначать преемника, утверждая, что в сангхе никогда не было и не должно быть одного лидера. Буддисты в отличие от брахманистов не обожествляли своего религиозного гуру, и «учителя» рассматривались лишь как носители «религиозной истины», превосходившие учеников только знаниями и опытом. С течением времени этот «демократический дух» во многом был утрачен, монашеские организации (особенно на Ланке — центре деятельности тхеравадинов в средние века и позднее) строились по строго иерархическому принципу: привилегированная верхушка резко отделялась от рядовых монахов. Однако в начальный период, когда сангха в определенной мере соответствовала своему названию «общины равных», этот новый для варнового общества принцип эгалитарности, несомненно, служил дополнительным фактором быстрого утверждения буддизма. По сравнению с брахманистской доктриной, провозглашавшей абсолютную зависимость человека от его сословной (варновой) принадлежности, пропаганда равенства людей (хотя бы только в духовной сфере или в рамках отношений между монахами) воспринималась многими весьма сочувственно. Распространению раннего буддизма, несомненно, способствовало и то обстоятельство, что, согласно палийским текстам, Будда и его преемники исходили из положения о двух нетождественных уровнях понимания — уровнях мирян и монахов. Обращаясь к рядовым людям, проповедник пользовался обычными, знакомыми им словами, связанными с их повседневным опытом и усвоенными с детства представлениями брахманской традиции, не касался философских, метафизических проблем, но акцентировал внимание на вопросах этики. Любопытно, что в этих обращениях о человеческом «я» говорилось как о вполне достоверной реальности, тогда как в буддийской философии личность объявлялась иллюзией. Впрочем, здесь не усматривалось никакого противоречия: для непосвященных, считали буддисты, достаточно простых, конкретных истин и правил, «высшее же знание» доступно лишь избранным. Этим, очевидно, объяснялось и четкое деление текстов канона на две группы: первые, приспособленные для постоянного употребления (самвритти), написаны доступным языком, вторые — для достижения «высшей истины» (парамартха) — насыщены специальными «доктринальными» терминами. Содержанию проповедей для мирян вполне соответствовали используемые в данном случае понятия. От простого буддиста, как уже отмечалось, требовалось соблюдение ряда моральных заповедей. Целью существования провозглашалась благая жизнь на земле и последующее блаженство на небе (о нирване или архатстве не упоминалось). Эти представления никоим образом не шли вразрез с традиционными идеями. Так, «рай» в буддизме не только не отличался от брахманистского, но и обозначался тем же словом — «сварга». Призывая верующих помогать аскетам и наставникам, Будда предлагал одновременно оказывать почтение и брахманам, т. е. не заставлял порывать с привычным кругом правил. Сама формула «почтения к шраманам и брахманам» свидетельствовала об отсутствии сектантской замкнутости и известной гибкости буддизма. Рядовых индийцев, которым «теоретические» разногласия между брахманами и шраманами оставались недоступными, не принуждали принимать в спорах ту или иную сторону. Затрагивались в проповедях и чисто практические вопросы. Если монахам надлежало не помышлять о земных делах и благах, то мирянам, напротив, предлагалось рачительно вести хозяйство, стремиться к материальному благополучию и обеспеченности. Будда специально перечислял «шесть случаев», ведущих к потере собственности, и рекомендовал избегать их. Он постоянно упоминал о «повседневном трудолюбии» как об одной из важнейших добродетелей мирянина н предостерегал против лености. Богатство на этом уровне отнюдь не рассматривалось как зло. Напротив, судя по соответствующим отрывкам канона, оно расценивалось в качестве законной награды за «праведное поведение» (т. е. за соблюдение повседневных правил — шила). Таким образом, буддизм отнюдь не чуждался «житейских» проблем. Поэтому утвердившееся в науке представление о буддизме как о чисто монашеском движении, далеком от повседневных материальных нужд, следует считать ошибочным. Конечно, ядром доктрины оставалось учение о достижении нирваны, но с ним органически уживался, казалось бы несовместимый, свод сугубо практических заповедей. При этом концептуальная идея необходимости ухода от жизни и ее радостей сосуществовала с проповедью материального благополучия. Последняя привлекала" в первую очередь ту зажиточную часть населения, которая по своему варновому происхождению считалась, согласно брахманистской традиции, неполноправной. Было бы, разумеется, грубой вульгаризацией объявлять буддизм радикальным социальным учением, а Будду — социальным реформатором. Изображенное в канонических сочинениях «идеальное общество» не имело никакой реальной основы, и даже в монашеской «общине равных» принцип равенства, как отмечалось, нередко нарушался. По словам известного индийского философа Дебипрасада Чаттопадхьяи, «Будда единственный из всех современных ему пророков мог предложить народу иллюзию свободы, равенства и братства, которые — как неизбежный результат законов социального прогресса — попирались и подрывались в действительности». |
Похожие:
 | Учебник для вузов / Ю. Д. Красовский. 3-е изд., перераб и доп. М., 2007. Гл. 18 С. 355-365 ... | | Ершов П. М., Ершова А. П., Букатов В. М. Общение на уроке, или Режиссура... Общение на уроке, или Режиссура поведения учителя. Изд. 2-е, перераб и доп. — М.: Флинта, 2008 |
 | Учебник для вузов. 2-е изд., перераб и доп. М.: Юнити-дана, 2001.... Крылова Г. Д. Основы сертификации, стандартизации, метрологии: Учебник для вузов. – 2-е изд., перераб и доп. – М.: Юнити-дана, 2001.... | | Учебник для вузов. 2-е изд., перераб и доп. М.: Юнити-дана, 2001.... Крылова Г. Д. Основы сертификации, стандартизации, метрологии: Учебник для вузов. – 2-е изд., перераб и доп. – М.: Юнити-дана, 2001.... |
| Тема Предмет и функции философии Алексеев П. В., Панин А. В. Философия: Учебник. – 4-е изд., перераб и доп. – М.: Тк велби. Изд-во Проспект, 2010. – Гл. 1-3 | | Уроку литературного чтения №136 Тема урока: Итоговое повторение. Обобщающий урок Литература: Кутявина С. В., Гостимская Е. С., Байкова М. И. Поурочные разработки по литературному чтению: 2 класс. – 3-е изд., перераб.... |
| Собриология наука об отрезвлении общества под редакцией профессора А. Н. Маюрова Собриология. Наука об отрезвлении общества. /Под ред проф. А. Н. Маюрова. Авторы: А. Н. Маюров, В. П. Кривоногов, Н. А. Гринченко,... | | Собриология наука об отрезвлении общества под редакцией профессора А. Н. Маюрова Собриология. Наука об отрезвлении общества. /Под ред проф. А. Н. Маюрова. Авторы: А. Н. Маюров, В. П. Кривоногов, Н. А. Гринченко,... |
| Учебник для вузов / под ред. А. И. Добрынина, Л. С. Тарасевича. 3-е... Экономическая теория: Учебник [для вузов] / Борисов Евгений Филиппович. 3-е изд., перераб и доп. М.: Юрайт, 2004. 399с. Библиогр... | | Литература специальная часть основные речевые нарушения и методика логопедической работы ... |
| Theory of translation П 78 теория перевода (с английского языка на русский и с русского языка на английский): Уч на англ яз. – Владивосток: Изд-во Дальневост... | | Theory of translation П 78 теория перевода (с английского языка на русский и с русского языка на английский): Уч на англ яз. – Владивосток: Изд-во Дальневост... |
| Кафедра общей и клинической психологии Психология и педагогика: учебно-методическое пособие для студентов медицинских и фармацевтических вузов / М. Е. Волчанский, В. В.... | | Учебник для студентов высших медицинских учебных заведений. М.: Изд центр «Академия», 2006 Гигиена: Учебник 2-е изд., перераб и доп. / Под ред акад. Рамн г. И. Румянцева. М.: Гэотар-мед, 2001 |
| Выгодская И. Г. и др. Устранение заикания у дошкольников в игровых... «Литература» для общеобразовательных учреждений, 7 класс, под редакцией В. Я. Коровиной, в 2-х частях, 2010 год. Рекомендовано Министерством... | | Литература Алексеев П. В. Философия : учеб для студ вузов / П. В.... Творческая работа может представлять собой эссе, философскую мини-зарисовку, может быть оформлена в виде диалогов с мыслителями прошлого,... |
