Психотерапия и современные тенденции ее развития

3. Психотерапия как научный метод и духовная практика.

На основании экзистенциально-аналитической теории предпринимаются попытки приблизиться к глубинному, духовному началу в человеке. Такая же тенденция присуща и некоторым другим современным психотерапевтическим направлениям. Однако, эта тема не становится предметом широкой дискуссии в рамках психотерапии [1, 9].

Рассматривать соотношение психотерапии (психологии), религии и духовных факторов заставляет практика жизни. Заниматься этой темой не особенно принято в нашей профессии – ведь мы, в основном, имеем дело с клиническими картинами и их генезисом, постановкой диагноза и лечением, эмпирическими данными и их статистическим анализом, вопросами психологии, философии и антропологии. Психотерапия, скорее, старается держаться на расстоянии от своей “предшественницы” и “конкурентки” – религиозной заботы о душе и поэтому она не столь охотно озадачивается проблемой собственного отношения к трансцендентному и собственными духовными основами. Тем не менее, на мой взгляд, обращение к этой теме является едва ли не “основным вопросом” психотерапии, поскольку в значительной степени выступает обоснованием различий между ее отдельными направлениями.

Человек, находящийся в состоянии душевной беды и, тем более, духовного отчаяния, так переполнен болью, что его более ничто не занимает, кроме проникнутого страданием общения с основами своего существования. Он ищет средства, которые помогли бы ему справиться со своим бытием, чтобы оно, по крайней мере, было выносимо и имело бы еще некоторый смысл. Душевное и духовное страдание переживается как непереносимое и полностью поглощает человека. Поэтому оно носит в высшей степени императивный характер: надо скорее что-то изменить, чтобы от этого “избавиться”. Страдая, человек сталкивается с чем-то для себя новым и на некоторое время открывается навстречу тому, что ему могло бы помочь. Однако не следует сразу же относить данный эффект к проявлениям высокой духовности, поскольку, ввиду императивно-экзистенциального характера страдания, человек вполне оправданно очень прагматичен: он открыт для всего, но при условии, что это поможет. И только если помощь не приходит и человек делает вывод, что ничего нельзя изменить, он в большей степени склоняется к тому, чтобы понять причину своего страдания и пересмотреть свое отношение к жизни. Он либо сводит счеты с жизнью, либо покоряется, либо, при благоприятном исходе, обретает новое, углубленное отношение к экзистенции. Поэтому душевно-духовное страдание в особой степени способно или сломить человека или же сделать его более глубоким. И в этом смысле оно экзистенциально. Ну, а если пациент, придя к психотерапевту, ищет точно такую же прагматичную помощь, какую ждут от врача астматик, человек с заболеванием сердца либо страдающий ревматизмом, то возникает вопрос: играет ли духовность и тем более религия в этой помогающей профессии какую-либо роль рядом с таким прагматизмом? Остается ли вообще духовному какое-либо место в данной профессии? А может быть, напротив, оно еще более сильно в нее вплетено, чем мы осознаем, и психотерапевт, воспринимающий свою работу как духовную практику, или религиозный психотерапевт могут помочь наилучшим образом? Можно ли отнести психотерапию, в конечном итоге, к духовной или религиозной сфере деятельности? [9]

Однако одновременно возникают и другие вопросы: может ли духовное измерение вообще быть включено в рамки психотерапии? Не будет ли подобная попытка рассматриваться как недопустимое воздействие на мировоззрение человека или как злоупотребление его религиозными потребностями со стороны дисциплины, которая собственными средствами не способна обеспечить обещанное исцеление? Далее возникает череда новых вопросов. Не приведет ли отказ от духовного и религиозного измерений к расщеплению и утрате человеческой целостности? Не произойдет ли в этом случае такое обеднение экзистенции человека, что у него в душе уже никогда не возникнет желание вырваться из плена чисто физической обусловленности и витальной фактичности, чтобы вступить в живой, открытый и действенный диалог с самим собой и окружающим миром? Диалог, который лежит в основе психического здоровья и реализованной духовности [1, 9].

Долгое время психологическая наука (одна из основ психотерапии) пыталась изучать психическое как таковое, замкнутое в самом себе, как особый объект, имеющий вполне определенное и неизменное строение. В разное время в разных психологических школах при изучении психического делался акцент либо на его качество, либо на функции, либо на структуру, либо на предметное содержание, либо на все это вместе взятое. Но всегда психическое рассматривалось все-таки как таковое, в своих достаточно жестких границах. Постепенно область поиска и исследований природы психического все более расширялась: предметом изучения становились многообразные явления, возникающие, так сказать, на стыках "души" и "тела"; появились и стали интенсивно развиваться новые науки и целые отрасли психологии: психофизика, психофизиология, нейропсихология, психосоматика, психология здоровья и др. Произошел прорыв за пределы замкнутого, феноменального мира психического как такового [6].

Казалось бы, вполне оправдана экспансия психологии и к другому полюсу человеческой реальности - к формам его культурного и духовного бытия. Только в этом объемлющем интервале (телесное существование - духовное бытие) можно было выявить и саму природу, и жизненный статус психического. Однако и по сей день собственно научная психология (в своей исследовательской, теоретической части) лишь осторожно примеривается к духовной реальности; к той реальности, само существование которой в отечественной психологии из идеологических соображений вообще отрицалось. А если и допускалось, то лишь в виде продуктов культуры, форм искусства, норм общежития. Психология искусства, психология религии были скорее "психологической археологией", которая по вещественным останкам пыталась восстановить духовное творчество коллективных субъектов, но не духовную ипостась конкретного человека [7].

В западной психологии - при всей ее, казалось бы, идеологической раскрепощенности - духовная реальность как реальность человеческая также исключалась из научного рассмотрения, за исключением, может быть специального анализа ценностных ориентаций индивида в социуме. И хотя существовала традиция относить психологию к наукам о духе, но собственно психологии духовности так и не было построено. Духовность человека, сам его индивидуальный (субъективный) дух шел, можно сказать, по "ведомству" идеалистической философии, религии, художественного творчества и т.п.

Сегодня ситуация постепенно меняется. Психология человека начинает интенсивно осваивать наследие (и мировое, и отечественное) религиозной философии, духовного опыта исповедников веры, подвижников духа; расширять опыт работы с субъективным миром человека, его сознанием, а главное - строить новый взгляд, "стереоскопическое" виденье человеческой реальности в ее субъективной проекции. В отечественной психологии работами Б.С.Братуся, В.П.Зинченко, Б.В. Ничипорова, Ф.Е.Василюка и др. предпринимаются попытки заложить основы подлинно духовной психологии как особой формы рационального знания о становлении субъективного духа человека в пределах его индивидуальной жизни [1, 9].

С житейской (светской) точки зрения различие душевной и духовной жизни в их качественном своеобразии отражается уже на уровне языка. Когда мы говорим "душевный человек", то тем самым указываем на присущие ему качества сердечности, открытости, способности сопереживать другому, способности понимать и учитывать другого в его самоценности. Говоря о духовности человека, мы имеем в виду, прежде всего, его нравственный строй, способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями общественной жизни, следование идеалам истины, добра и красоты [6].

В философско-психологической литературе духовное начало человека связывают с общественным и творчески-созидательным характером его жизнедеятельности, с включенностью человека в мир культуры [7].

Духовная жизнь человека всегда обращена к другому, к обществу, к роду человеческому, к Богу. Человек духовен в той мере, в какой он действует согласно высшим нравственным ценностям человеческого сообщества, способен поступать в соответствии с ними. Нравственность есть одно из измерений духовности человека [1, 7, 9].

Духовность человека проявляется в его потребности и способности познавать мир, самого себя и свое место в мире, в стремлении создавать новые формы общественной жизни в соответствии с познанными законами человеческой природы. Духовные искания человека фиксируются в продуктах его художественно-эстетической деятельности - произведениях литературы, изобразительного искусства, музыки, драматургии. Дух есть то, что связывает отдельного индивида, субъекта психической деятельности, личность человека со всем человеческим родом во всей развертке его культурного и исторического бытия. Духовность придает смысл жизни отдельному человеку, в нем человек ищет и находит ответы на вопросы: зачем он живет, каково его назначение в жизни, что есть добро и зло, истина и заблуждение, красивое и безобразное и т.п. [7]

Духовное встраивается в царство предметного мира как транссубъективное, как историческое взаимодействие и суммирование деятельности бесчисленных исторических субъектов; оно представляет собой в высшей степени сложную совокупность духовных норм и ценностей. С общекультурной точки зрения духовность представляет собой идеальный комплекс норм, которые противостоят субъекту и обществу не как данность, а как заданность и требование [9].

Однако неправильно было бы мыслить духовность человека, как только содержание высших образцов человеческой культуры (в виде общественно-исторических норм и ценностей). Несомненно, что усвоение этого содержания придаст и придает качественное своеобразие и определенность человеческой субъективности, расширяет ее пределы, и, тем не менее - загадка самого индивидуального, неповторимо-уникального духа конкретного человека остается. Через предметное содержание даже высших образцов культуры, имеющих общеродовой характер, индивидуальный дух не улавливается. У нас появляется уверенность, что он есть, но как он есть и как он возможен - остается неизвестным [7, 9].

Новый принцип, делающий человека человеком, есть принцип, противоположный всей наличной жизни; как таковой, он вообще не сводим к "естественной эволюции жизни", а если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей, к той основе, где и сама жизнь является лишь частной ее манифестацией. Этот принцип, который включает в себя и понятие разума, и мышление в идеях, и созерцание, и такие эмоционально-волевые акты, как доброта, любовь, раскаяние, то, что понимается под категорией духа.

Но что же это такое - "дух", этот новый и столь кардинальный принцип бытия человеческой реальности? Редко с каким другим словом обходились так вольно и путано. Если главным в понятии духа сделать особый род знания, особый способ существования, которые может дать только он, то тогда основным определением "духовного существа" оказывается личная независимость человека от всего органического (телесного), свобода от принуждения и давления всего, что относится к "жизни", в том числе и от "душевных структур", ее влечений, пристрастий и прельщений. И это есть подлинная внутренняя, духовная свобода, т.е. свобода именно духа, который "веет, где хочет", а не души и не тела [3].

Замечательный русский философ И.А.Ильин писал: "Тело человека несвободно. Оно находится в пространстве и во времени, среди множества других тел и вещей... Все это делает тело человека несвободным в движении, смертным..., всегда подчиненным всем законам и причинам вещественной природы. Несвободна и душа человека. Прежде всего, она связана таинственным образом с телом и обусловлена его здоровой жизнью… Она связана своим внутренним устройством, которого она сама не создает и нарушить не может: законами сознания и бессознательного, силою инстинкта и влечений, законами мышления, воображения, чувства и воли... Душа не творит сама этих законов, а подчиняется им и не может изменять их по произволению.

Но духу человека доступна свобода, и ему подобает свобода. Ибо дух есть сила самоопределения к лучшему. Он имеет дар - вывести себя внутренне из любого жизненного содержания, противопоставить его себе, оценить его, избрать его или отвергнуть... Дух есть сила, которая имеет дар усилить себя и преодолеть в себе то, что отвергается; дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни" [3].

Духовное бытие, таким образом, начинается и существует там, где начинается освобождение человека от чужой и, главное, своей собственной самости. Свобода есть модальное (фактически инструментальное), а не предметно-содержательное определение духовного бытия человека; она есть сила, энергия порыва в самоопределении к лучшему и высшему. Дух есть любовь к качеству и воля к совершенству во всех областях жизни. И потому само духовное бытие определимо и описываемо лишь в его значении для нас и в его действии на нас, но не в том или ином содержании человеческой культуры самой по себе [3, 7, 9].

Как способ, как образ бытия в целом духовность открывает человеку доступ к любви, совести и чувству долга; к праву, правосознанию и государственности; к искусству и художественной красоте, к очевидности и науке, к молитве и религии. Только она может указать человеку, что есть подлинно главное и ценнейшее в его жизни; дать ему нечто такое, чем стоит жить, за что стоит нести жертвы. Ведь "жить стоит только тем и верить стоит в то, за что стоит бороться и умереть, ибо смерть есть истинный и высший критерий для всех жизненных содержаний". А то, что не стоит смерти, то - с духовной точки зрения – не стоит и жизни. Именно поэтому духовность обнаруживает себя в наивысшей степени и становится способом жизни человека, когда для него открываются его личные отношения с Богом (Дао, Абсолютом) - поистине высшей Основы всего бытия человека и всего сущего [1, 9].
Заключение.

Итак, человеку даны: определенный способ телесного существования, особая форма душевной жизни и интегрирующий человеческую реальность принцип духовного бытия. Всякая теория и всякая практика человекознания (психотерапия, педагогика и пр.), которые с этим не считаются, пытаются игнорировать личную определенность и индивидуальность, самодеятельность и самоценность человеческого существа, вступают на ложный путь. Ложность этого пути обнаруживается в наступающем очень быстро снижении качества жизни, как отдельного человека, так и сообщества в целом: снижается уровень внешне-телесного существования (вплоть до органических заболеваний), снижается уровень душевной дифференцированности (вплоть до "первобытной" упрощенности душевного строя), падает качество всей жизни (труда, творчества, нравственности). И это верно на всех этапах жизненного пути человека - и в младенчестве, и в старости. Именно с культивированием индивидуального, личного духа связано творение и возрастание качества жизни.

Душевная жизнь (во всем ее богатстве и многообразии) в качестве субъективного непосредственного самобытия есть целый особый мир и в этом смысле – непосредственно очевидная реальность. Однако в этой своей непосредственности и очевидности душевная жизнь все же не есть окончательная, в самой себе завершенная, полноценная реальность [1].

Эту высшую инстанцию самости – личность – имеет каждый человек и во всяком своем духовном состоянии. На определенной ступени духовного развития формулой бытия для самого человека становится "Я – лично!", ибо личность – это прежде всего персонализированная, самоопределившаяся самость среди других, для других и тем самым – для себя. Именно личность есть то, что составляет подлинное единство нашей душевной жизни, ее субстанциональную и вполне определенную форму. Поскольку духовное бытие человека конституирует личность (а не конструирует), к его существу принадлежит и индивидуальность [9].

Тайна человека как личности, делающая его потенциально бесконечно богатым и в тоже время актуально незавершенным, заключается в главной способности личности рефлектировать саму себя, возвышаться над собой, быть по ту сторону самой себя, по ту сторону всякого фактического своего состояния, даже своей фактической общей природы. Работа и культивирование этой способности как раз и поднимает, вводит человека на следующую ступень духовного бытия - на ступень индивидуальности. Человек как индивидуальность раскрывается в самобытном авторском "прочтении" социальных норм жизни, в выработке собственного, сугубо индивидуального (уникального и неповторимого) способа жизни, своего мировоззрения, собственного ("необщего выражения") лица, в следовании голосу собственной совести. Индивидуализация душевной жизни есть кардинальная и глубочайшая инверсия индивидуального духа, пристрастное и неустанное рассекречивание собственной самости, которая зачастую складывалась не на воле, а по неведению самого человека. В свете высших смыслов и высших ценностей (убеждений, верований, жизненных принципов) любой фрагмент своей самости, любая душевная способность проходят испытание на подлинность, истинность и неотторжимость их в составе истинного, внутреннего "Я" человека. Индивидуализация бытия человека, трансцендирование внутрь себя, в глубины субъективности, человеческой самости и высвечивание ее - есть условие встречи с бесконечностью духовного царства, с бесконечностью Божественной Реальности, в которой впервые конституируется подлинное "Я", образуется действительно полное, свободное "бытие-у-самого-себя". Здесь речь уже идет не о свободе чистой непосредственности (фактически известной и животным), которая на самом деле захватывает и оккупирует нашу самость. И не о свободе самоопределения, которое всегда предполагает борьбу и преодоление в личности (а значит и несвободу – от борьбы). А об истинном, окончательном освобождении, где даже предельная индивидуальность "жертвует" своею уникальной единичностью и, тем самым, становится причастной к бесконечному универсальному бытию. Именно здесь впервые открывается потенциальная эквивалентность человека Миру, вся полнота человеческой реальности как духовного микрокосма [1, 9].

Тайна человека как личности и индивидуальности, таким образом, окончательно раскрывается в его универсальности. Ибо вселенское и бесконечное с максимальной адекватностью получает свое выражение в точке - с ее единственностью и абсолютным своеобразием; как и наоборот: лишь то, что может быть признано истинно личным "бытием-для-себя", может воспринять и выразить бесконечное. Сущность всеединства как духа, как реальности самоценного и самозначимого бытия обретает последнюю определенность лишь в конкретной индивидуальности. Подлинно конкретная всеобщность совпадает с подлинной конкретностью индивидуального, подлинная общая правда совпадает с жизнью [3, 9].

Обобщение рассмотрения личности и духовности в сенергийной парадигме, позволяет выделить пять специфически человеческих, взаимосвязанных, онтологических категорий: 1) телесно-душевно-духовного бытия; 2) трансцендентности личностного бытия (то, что дано); 3) синэргийности; 4) эйдетической саморегуляции (что составляет внутреннее бытие человека) и 5) креативной способности-потребности (осуществление, раскрытие вовне внутренней жизни человека через творчество).

Духовность субъекта, индивидуальный дух представляет собой естественное принятие и следование высшим образцам совокупной человеческой культуры, переживание нравственных норм общежития как внутреннего "категорического императива", принятие высших ценностей родового бытия человека как своих собственных. Можно сказать, что человек духовен в той мере, в какой объективный и абсолютный дух стали его субъективным (индивидуальным) духом. Индивидуальный дух человека предстает в различных обликах, раскрывающих не только различные стороны, но и уровни человеческой реальности. Необходимо говорить о таких обликах субъективного духа, как личностное (целостное), индивидуальное (единично-уникальное) и универсальное (родовое) бытие человека. Они являются и ступенями становления духовного мира человека, мерой освоения и принятия им духовного опыта человечества, мерой его духовности в целом. Их предпосылкой, основой является душевная жизнь человека, его субъективность. Многообразные душевные способности, механизмы душевной жизни выступают функциональными органами становления и способами реализации духовности человека, где и сами эти способности продолжают совершенствоваться и утончаться. Иными словами, становление человека субъектом собственной жизнедеятельности - освоение норм и способов человеческой деятельности, правил и максим общежития, основных смыслов и ценностей совместной жизни людей - есть предпосылка и предистория становления индивидуального духа человека. Это та основа, площадь опоры, на которой начинает осуществляться конвергенция (сворачивание в точку) всей предшествующей психологической организации человека – подход к истинному Я, к архетипу Бога [3, 8, 9].

Постановка проблемы психотерапии как науки и духовной практики одновременно, дает возможность психотерапии стать одухотворенной. Обоснование такого видения, разработка модели, алгоритма и методик «одухотворенной психотерапии» становится для меня, как психотерапевта с 25-и летним практическим опытом работы, целью и смыслом дальнейшего профессионального развития и непосредственной задачей каждодневной практики со-бытия с людьми, которые попадут в сферу моего внимания, как минимум на ближайшие 5 лет работы. Хочу надеяться, что при следующем прохождении повышения квалификации смогу ясно изложить свои наработки в этом направлении и поделиться опытом с коллегами.

Есть момент, встречающийся в книгах многих психотерапевтов практиков – это благодарность своим клиентам, за те осознания, которые приходят к специалисту благодаря со-бытию с пациентами, я так же испытываю эти чувства и глубоко уважаю людей обращающихся ко мне за их стремление преодолеть душевные страдания в невзгодах жизни.
Использованная литература и материалы:

1. Грановская Р.М. Психология веры. 2-е изд.,перераб. – СПб.: Питер, 2010. – 480с. (Серия «Мастера психологии») \ Стр. 335-404

2. Лаукс Г. Психиатрия и психотерапия: справочник / Герд Лаукс, Ханс-Юрген Мёллер; пер. с нем.; под общ.ред. акад. РАМН П.И.Сидорова – М.: МЕДпресс-информ, 2010. – 512с. \Стр. 463, 467

3. Лихачев А. Духовно-нравственная жизнь в категориях психологии. Московский психотерапевтический журнал. №3, 2005, с.20-50

4. Дж.Прохазка, Дж.Норкросс. Системы психотерапии. Пособие для специалистов в области психотерапии и психологии. – СПб.: прайм-ЕВРОЗНАК, 2005. – 384с. (Проект «Психологическая энциклопедия») \Стр. 17, 374-383

5. Психиатрический словарь /В.С.Первый и др. – Ростов н/Д: Феникс, 2013. – 635с. (Медицина) \Стр. 452

6. Психология здоровья: Учебник для вузов / Под ред. Г.С.Никифорова. – СПб.: Питер, 2003. 607с. (Серия «Учебник для вузов») \ Стр. 100, 112

7. Психология и культура / Под ред. Д.Мацумото. – СПб.: Питер, 2003. – 718с. (Серия «Мастера психологии») \ Стр. 118-121, 267-269

8. Хьелл Л, Зинглер Д. (Основные положения, исследования и применение). 3-е издание. – СПб.: Питер, Пресс, 2010. – 608 стр. \ Стр. 200, 201

9. Для подготовки данной работы были использованы материалы сайтов:

http://groupedelweiss.blogspot.it/2011/01/spiritual-psychotherapy.html

http://xreferat.ru/

http://uchit.net/

http://www.litmir.net/

http://psybio.narod.ru/

http://www.koob.ru/

http://www.twirpx.com/

http://www.ligis.ru/