Реферат по курсу «История философии» Идея культуры. Культура как предмет философского исследования
Скачать 0.57 Mb.
|
| Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова Факультет журналистики Реферат по курсу «История философии» Идея культуры. Культура как предмет философского исследования. Реферат выполнила студентка 209 группы Васильева Анна Преподаватель – Радул Д.Н. Москва 2004 г. Р.Г. Апресян. Идея Морали.1.Социобиология в свете моральной философии. Теории происхождения морали.Большой интерес представляет рассмотрение морали как специфического социально-культурного феномена, компенсирующего ослабление биологических механизмов самосохранения, приспособления, продолжения рода. Этот взгляд встречался и в классическом эволюционизме. Так, Спенсер считал, что моральный закон является своеобразным продолжением закона естественного, да и все учение о нравственности есть лишь трансцендентальная физиология. Таким образом, весьма существенно уточняется понимание морали: это - социальный, культурный фактор, сформированный благодаря естественной эволюции и актуализирующий на внебиологическом уровне функциональные связи, которые при "нормальных условиях" осуществляются на основе биологических механизмов. Именно так понимал мораль К. Лоренц. У животных, считал он, наряду с инстинктом агрессивности (который играет важную роль не только в межвидовой, но и внутривидовой борьбе за выживание), существуют инстинктивные механизмы запрета на умерщвление себе подобных. Возможно, эти механизмы есть и у человека, однако условия социализации отрицательно влияют на них; мораль представляет собой один из социальных механизмов, которыми замещаются инстинкты. Та же мысль о дополнительной, компенсирующей роли морали встречается у Рьюза. «Подлинный альтруизм, - говорит он, - работает, только если мы в него верим, иначе верх берут эгоистические интересы». Стало быть, в условиях общественной жизни действенность генетических механизмов должна быть подкреплена соответствующей идеологией. Таким образом, мораль, по мысли сторонников эволюционной этики, выполняя адаптивную функцию по отношению к исконным, естественным, подлинным связям человека с природой, с другими людьми, по своей внутренней направленности противостоит системе социальных отношений. Такое понимание морали, которая частично, как эпифеномен эволюции, соотносится с социальным миром, но, тем не менее, коренясь в природе, выбивается из него, весьма характерно для эволюционистского, социобиологического, взглядов на социальность вообще. В наиболее сильной форме такой взгляд обнаруживается у В.П. Эфроимсона, чей подход отличается именно "просветительским", "рассудочным" пониманием социального фактора. Возникшие в процессе эволюции механизмы альтруистического поведения В.П.Эфроимсон противопоставляет позерству, меркантилизму (материальному или религиозному), карьеризму, стяжательству, воспитанности – словом, как обычно предполагаемым основаниям человеческих действий. В.П. Эфроимсон это не проговаривает, но из его рассуждений вытекает, что человек в своих поступках определяется либо утилитарными, идеологическими соображениями, привычками, может быть, подражанием, либо генетическими механизмами. И наоборот, наполненная меркантилизмом, карьеризмом, властолюбием и т.п. общественная жизнь является главным препятствием нравственности, столь сильным, что "общая тенденция отбора", "нормальная" система эмоций и реакций на окружение может быть просто подавлена средой. То, сколь мало времени требуется на восстановление моральных чувств, несмотря на все ужасы тоталитаризма и тирании, как раз свидетельствует об их изначальности у человека. Вместе с тем, различные социальные институты и движения, например, религиозные, указывает В.П. Эфроимсон, нередко эксплуатировали естественное благородство, доброжелательность, чувство справедливости. В широте религиозных движений В.П. Эфроимсон видит лишь дополнительное подтверждение биологической обусловленности моральных идей. Мораль, если исходить из ее аутентичных формулировок, предметно ни с чем не коррелирует. В этической рефлексии мораль предстает как система абсолютных, универсальных, априорных принципов (заповедей, ценностей). И именно эти ее характеристики противоречат действительному опыту человека, включенного в отношения, которые реально требуют ситуативных, соотнесенных с практическими социальными интересами решений и оценок. В отличие натуралистической теории морали, религиозная этика говорит о трансцендентном происхождении нравственности, а именно, о божественном ее происхождении, ее данности человеку как божественной заповеди и о ее осквернении в неизбывной греховности человека. Особенность этой теории, в сравнении с вышеназванными, заключается в том, что содержание морали здесь отнюдь не сводится к ее происхождению, к ее божественности. Содержание морали, с религиозной точки зрения, определяется борением человека с искушениями его низшей природы, с очищением, устремленностью человека к высшему совершенству - к Богу. В свете религиозной теории содержание нравственности определяется "единством и противоположностью" должного и сущего. Такое раскрытие содержания нравственности и методологически, и этически вполне обоснованно. Ведь взаимное переплетение и взаимное отталкивание должного и сущего разворачивается именно в практической активности человека. Не случайно величайшие религиозные системы - буддизм, христианство, ислам - являются последовательно «человеко-ориентированными» учениями1. Характерно, что в эволюционной этике больший акцент делается на примерах "морального" поведения животных, реальные же человеческие отношения фактически остаются за рамками анализа.Этого различия между должным и сущим эволюционная этика не знает, а если знает, не желает принимать. Между тем, сопоставление выводов социобиологии с историко-этнографическими данными показывает, что та модель морали, которая предполагается социобиологией, в гораздо большей степени сопоставима с трайбализмом, то есть с системой ценностей, покоящейся на жесткой дихотомии свои - чужие, нежели с развитой моралью универсальных ценностей. Это понятно: модели "эгоистический ген", "отбор родичей" и даже "взаимный альтруизм" не могут быть рассчитаны на необозримо широкий круг индивидов. Мораль в понимании социобиологов – надперсональна, более того, она бездуховна, в той мере, в какой социобиологи изображают ее как функционирование определенных генетических механизмов, сориентированных на организмические, популяционные, но не личностные цели. Критики социобиологии обращали внимание на то, что в ней по существу игнорируется ментальный фактор, что моральная свобода и ответственность признаются по существу формально. И в этом они почти повторяют аргументы, выдвигавшиеся Н.А. Бердяевым против эволюционной теории: эволюционизм забывает о свободе и творчестве, ошибочно связывая "динамизм человеческой природы" с эволюцией, а не со свободным творчеством. Однако социобиологи, отрицая так называемый "генетический детерминизм", принципиально не принимают эти упреки. Правда, свобода, вменяемость, ответственность понимаются ими, как и мораль, весьма специфически. По большому счету, человек, конечно, заключен в цепь причинно-следственных зависимостей, уже потому его поступки не являются "дикими", - таковым человеческое поведение предстает с "божественной выси". Его свобода выражается в раскованности, автономии (свобода от уз среды). Люди "обладают врожденной склонностью рассматривать определенный образ действий как справедливый, а другой образ действий - как дурной. Это качества, заданные им биологически. Но поскольку они наделены этой склонностью, то все, что они делают, является функцией этой склонности совместно с другими факторами, а затем и результатом того или иного свободного сознательного выбора. Смысл же морали, который предполагался в соответствии с эволюцией, довольно ясен: следовать природе, не противостоять своему животному естеству, соответственно "естественной" должна быть и свобода. Тезис о том, что природа является критерием морали и основой человеческой свободы, может быть истолкован по-разному. Г. Спенсер, например, понимал его однозначно: нравственным, то есть наилучшим, поведением для каждого вида животных является то, которое способствует ''наибольшей продолжительности, широте и полноте жизни"40. Отсюда можно было бы вывести главную заповедь, по Спенсеру: "Живи и дай жить другим". П.А. Кропоткин к выводу о том, что природа должна стать главным учителем этики, шел иным путем: сердцевиной нравственности является взаимная помощь: опыт показывает, что взаимная помощь представляет собой основной фактор эволюции в живой природе, следовательно, надо учиться у природы, следовательно, природа несет в себе основное содержание нравственности, следовательно, свобода заключается в раскрепощении в себе природных начал и т.д. Однако такое понимание свободы и нравственного предназначения человека противоречит культурному опыту человечества. "Природа" или "жизнь" не может быть критерием морального опыта, основанием выбора, источником смысла жизни человека, поскольку наполненная природой жизнь и жизнь, наполненная природой, - разнообразны и многозначны: страдание, увядание, смерть также естественны, как рождение, процветание, развитие. Сама по себе жизнь имеет смысл только перед лицом смертельной опасности, слепой стихии. Так что с этической точки зрения, смысл первичнее жизни, в смысле содержится критерий оценки жизни. Анализ основополагающих императивов нравственности показывает, что они во многом направлены на обуздание человеком своей страстной натуры, на содействие освобождению человека от "искушений плоти" и одухотворение своей чувственности. И становление человеческой личности связано, в первую очередь, с формированием способности контролировать свои телесные отправления, регулировать свои потребности, сознательно подчинять свои интересы интересам других людей, исходя как из общественных установлений, так и из высших духовных ценностей. Эволюционисты говорят, что высшие ценности непосредственно обусловлены теми зависимостями, которые формируются в процессе биологической эволюции. Эта концепция может "работать" как метафизическая концепции, как возможный путь обоснования морали; однако в этом случае она ничем не отличается от других философских, религиозных, моралистических концепций морали, и это эволюционистов никак удовлетворить не может: они претендуют на науку о морали. Именно как объяснительная концепция эволюционистская теория морали недостаточна: она "не поднимается" до своего предмета и, оставаясь на уровне общеантропологических определений, не может стать теорией морали. Следует отметить, что сторонники классовой теории морали полагают, что мораль, возникающая в процессе социальной дифференциации и формирования классов, изначально носит классовый характер. Вследствие разделения труда (разделения главным образом физического и умственного труда) господствующий класс узурпирует духовную жизнь и, следовательно, моральную идеологию, которая им используется как средство классовой борьбы. Как писал, например, АА. Гусейнов, "процесс возникновения морали как формы общественного сознания предстает как конкретно-исторический способ возведения морали господствующего класса в господствующую мораль и осуществления духовного закабаления масс. Очевидно, что моральные идеи достаточно тесно переплетаются с классовыми идеологиями, однако содержание морали ни в коей мере не исчерпывается идеологией и не определяется классовыми интересами. 2. Т. Гоббс: от естественного состояния к морально-правовому. Анализ происхождения морали в процессе перехода человечества от варварства к цивилизации вызывает ассоциации с общественно-договорной теорией морали, один из наиболее известных вариантов которой предложил Т. Гоббс. Правда, английского мыслителя не занимала проблема происхождения морали; для него было ясно, что благодаря божественному провидению высший завет запечатлен во всех сердцах. Более того, Гоббс специально говорит не о морали, но о нравах, правах и отношениях людей, о законах, регулирующих эти отношения. Вкратце рассуждение Гоббса состоит в следующем: от природы люди равны между собой в своих способностях, при этом каждый стремится к славе и пользе для себя самого, видя в другом средство для достижения этих целей; вследствие этого люди испытывают взаимный страх и желают нанести друг другу вред либо из необходимости защитить себя и свое имущество, либо из жажды особого почета и привилегий; все это вместе взятое рождает "самую резкую вражду". Хотя в естественном состоянии люди от природы имеют собственное право на все, у них мало возможности реализовать это право из-за "войны всех против всех". "Поэтому, - заключает Гоббс, - истинный разум повелевает нам искать мира, пока есть хоть малейшая возможность на его достижение. В этом заключается "первый и основной закон природы", из которого следует, что люди должны отказаться от отдельных своих прав, передав их некоторой другой единой воле (одного лица или одного собрания). Достигаемое таким образом единение и составляет основу государства. Существенной чертой цивилизованного, или общественного состояния, по Гоббсу, является то, что люди в обществе руководствуются установлениями, принимаемыми в результате вступления в договор друг с другом. Перед нами своеобразная теория морали, ибо важнейшие понятия морали Гоббс определял по отношению к основному закону природы: добре и зло действий определяется главным образом по тому, ведут ли они к миру или, наоборот, возбуждают раздор. Как видим, Гоббс рассматривал возникновение моральных, морально-правовых установлений в качестве важнейшего условия перехода человечества от естественной дикости к цивилизации. Концепция Гоббса может быть оценена как историческая, философско-историческая, но как морально-философская она содержит следующие положения: а) феномен морали (социальной регуляции вообще) по своей природе противоположен тем условиям, которые характеризуют варварство; б) возникновение морали обусловлено рациональным осознанием людьми невыгодности аномии и отвечает потребности в самосохранении и развитии; мораль, таким образом, является важным социальным институтом, приданным обеспечить стабильность общества; в) содержательно мораль раскрывается как система законов, призванных установить и сохранить мир и единство между людьми и удержать от раздоров. Гоббс не уделяет внимания тому, что можно было бы назвать спецификой функционирования морали (при том, что он видит своеобразие морали, о чем свидетельствуют его замечания о различии статусов человека и гражданина, о различии человеческих и гражданских политических законов). Однако он совершенно точно указывает на особую роль морали в жизни людей - взаимоупорядочивающую, гармонизирующую, мироустанавливающую. 3. Смысл исторических перемен. В многослойном процессе перехода от одного типа общества к другому важно выделить определяющий фактор в формировании морали. Формирование и морали, и права опосредовано одними и теми, же изменениями, однако можно сказать, что формирование морали и формирование права являются однопорядковыми явлениями в плане удовлетворения общественных потребностей. Выделяя разные моменты в процессе перехода от родового общества к "строю цивилизации", разные авторы по существу предполагают и различные образы морали. Так, при акценте на социальной дифференциации и возникновении классов мораль сближается с политической идеологией, при подчеркивании формирования городов (которые на заре античной цивилизации, как правило, были городами-государствами, полисами) мораль сближается с правом. Можно допустить и такую точку зрения, согласно которой переломная эпоха может быть рассмотрена под углом зрения изменений в характере религиозного культа, а именно, трансформации некоторых родовых культов в культы государственные с очевидными последующими привилегиями для соответствующих культов. Тогда мораль сближается с религией. 4. Мораль и религия Мораль возникает как упование, как надежда на преодоление обособленности и разорванности в человеческих отношениях, партикулярности и отчужденности социального бытия. Причем, как это следует уже из самого содержания морали, она складывается не для обслуживания нового общества, но для обеспечения тех человеческих ожиданий, которые приходят в конфликт с политическим, экономическим "строем цивилизации". Мораль берет на себя задачи объединения и сплочения людей задачи, решавшиеся в родовой общине с относительной ограниченностью и целостностью ее внутреннего мира естественным порядком всего процесса ее жизнедеятельности. Очевидно, что как система ценностной ориентации поведения мораль складывается далеко не сразу. Длительное время моральные идеи и заповеди были тесно переплетены с религиозно-ритуальными формами организации и поведения людей. Обычно в нашей литературе отстаивается взгляд, что мораль как социальный феномен совершенно самобытна по отношению к религии и по содержанию, и по формам организации. Думается, такое понимание отношения между моралью и религией во многом предопределено (если отвлечься от имевшей место идеологической вульгаризации) философскими подходами к этому вопросу, сложившимися в просветительской мысли, традициями атеистической критики религиозного мировоззрения. Мораль действительно не коренится в религии, поскольку ее исходные предпосылки, ее почва, как мы видели, иная. В то же время несомненен факт, что моральные заповеди в качестве универсальных и абсолютных требований получают санкцию в рамках религии и благодаря религиозно-культовым институтам. В этом отношении мораль не отличается от других форм духовности, поскольку на протяжении тысячелетий вся жизнь человека была пронизана религией, любые общественно значимые акции требовали освящения, и в самых мелких и рутинных действиях человек испрашивал Божьей милости. Вместе с тем, мораль исторически развивалась не престо рядом и опосредовано с религией. Мораль близка религии по своей природе, по своему внутреннему пафосу: она оппозиционна действительности, она претендует на то, чтобы привнести в действительность, в социальные отношения и действия людей некоторый иной, инобытийный смысл. Помимо и вне религии это становится возможным лишь на той стадии развития цивилизации, когда индивидуальное обособление достигает уровня, достаточного для самостоятельной продуктивной социальной активности человека в качестве индивидуального субъекта, личности. Мораль секуляризуется и автономизируется, обретает свою специфичность относительно поздно, а именно, с развитием капиталистических отношений, окончательно разрушивших "добрые обычаи" патриархального уклада, когда индивид отрывается от семьи и оказывается наедине с собой в стихии слепых социальных сил. Мораль, как особый предмет исследования, как понятие морали появляется лишь в философии Нового времени и осмысляется как мораль автономного субъекта, мораль свободной личности. Однако идеи, комплекс ценностей и императивов, которые в Новое время были охвачены понятием морали, возникают именно на заре цивилизации, в процессе разложения родового строя, и первоначальными социальными формами их воплощения были те, которые выработала религия. Первоначально моральная идея о единстве и гармонии в отношениях между людьми реализовывалась только на основе религиозных установлений и обычаев. Такой вывод позволяют сделать ряд фактов, зафиксированных историками культуры. Задача сохранения единства и поддержания сплоченности общности стояла и перед первобытно-родовыми социумами. Сплоченность первобытного коллектива во многом гарантировалась самой его организацией как производственной единицы, в которой практически исключались внутриколлективные межгрупповые противоречия и не существовало различия между "частной" и "публичной" жизнью. Однако имели место межпоколенные и индивидуальные различия. Сплоченность коллектива могла ослабляться и при смене окружающей обстановки. Снимать возникающие здесь противоречия была призвана религия в той специфической ее форме, которая известна первобытному обществу - тотемизме. Ю.М. Бородай прямо усматривает в культовых оргиях средство нравственного воздействия на членов общности, их духовного очищения и возбуждения альтруистических устремлений. Хотя я бы не стал говорить в связи с этим о нравственной компоненте, - ясно, что в религии содержался исключительный потенциал духовного воздействия на индивида. Этот потенциал активно использовался и в позднеродовом, и в раннецивилизованном обществе именно как механизм компенсации углубляющегося обособления людей и обеспечения единства общности. Религия являлась важным политическим фактором. Это хорошо понимал уже второй римский царь Нума Помпилий. Стремясь утвердить власть законов и обычаев вместо силы, он, как сообщает Тит Ливии, поспешил заключить с соседями мирные договоры и воздвиг храм Януса, открытые или закрытые ворота которого указывали, находится ли Рим в состоянии войны или мира. Во все времена царствования Нумы, то есть более сорока лет, врата храма оставались закрытыми. Но на конверсию, говоря современным языком, Нума, конечно, не пошел и войско сохранял. "А чтобы с избавленьем от внешней опасности не развратились праздностью те, кого прежде обуздывал страх перед неприятелем и воинская строгость, он решил вселить в них страх перед богами - действенное средство для непосвященной и, сообразно тем временам, грубой толпы". Для этого Нума притворился, что интимно связан с богиней Эгерией, и ее именем освящал все свои начинания. Трудно сказать, чем определялся Нума в своем выборе, но в любом случае этот выбор не был случайным. Время становления государственности было временем и этатизации родовых культов, то есть трансформации родовых культов в государственные. Перемещение культов из сферы рода (большой семьи) в сферу города - государства знаменовало не только результаты политической борьбы между аристократическими родами, стремившимися овладеть ключевыми позициями в государстве, хотя это, безусловно, имело место (ведь признание некоторого родового культа государственным означало, что отныне и впредь именно члены данного рода будут выполнять жреческие функции и тем самым влиять на политику). Этот процесс отвечал также тем изменениям, которые претерпело членство в фратрии, когда стало возможным чужакам, людям, не связанным кровно пи с одним из родов, составлявших фратрию, вступать н нес. Однако полноправие членства в фратрии предполагало участие в культовых церемониях, которые носили но преимуществу родовой характер. По-видимому, этатизация культов происходила постепенно. Дж. Томсон указывал, что по крайней мере в некоторых частях Аттики сосуществовали функционально различные, хотя неразрывные, с точки зрения членства, сообщества, объединявшие а) собратьев по фратрии, б) собратьев по делу (социальной организации, пришедшей на место старых родовых поселений) и в) собратьев по культу. Дж.Томсон допускал, что собратья по культу были теми же собратьями по делу, только занимавшиеся религиозной деятельностью. Но сам факт сосуществования функционально различных общностей, различное восприятие одного и того же человека как гражданина и как посвященного говорит о распадении единых прежде родовых и производственных уз и обретения религией особой функции духовного объединяющего начала, а в равной мере и идеологического средства решения определенных социальных задач. И после оформления государственной религии в родах-семьях сохраняются божества, функции которых весьма близки нравственности. Наиболее яркий материал дает нам опять-таки римская история. В жизни каждой римской фамилии большое значение имел культ Ларов - покровителей всех членов фамилии независимо от статуса и происхождения (речь идет о фамилии уже не как о родственной группе, но как о первичной социально-производственной ячейке). Как пишет Е.М. Штаерман, Лары выполняли роль интегратора в жизни фамилии. Лары выступали своеобразным гарантом собственности фамильной общины, ибо только гот член фамилии признавался юридически правоспособным к распоряжению собственностью, который отправлял фамильный культ. Но функции Ларов были шире: "Во внутренней жизни фамилии Лары, как и аналогичные им духи и божества у других народов, следили за выполнением регулирующих ее жизнь норм, включавшихся в общее понятие Pietas, означавшее соблюдение долга относительно родителей, детей, богов, родины. Лары карали злых и нечестивых, забывавших свои обязанности. У алтаря Ларов возле домашнего очага искал раб спасения от гнева господина. Характерно, что именно Лары, фамильные божества, являлись освященным религией этическим началом римской жизни. Как подчеркивает Е.М. Штаерман, "на первых норах истории Рима основное противоречие между неограниченной властью господина и абсолютным повиновением его подчиненных, особенно рабов, проявлялось в основном в рамках фамилии, и только апелляция к религии могла его как-то умерить и сгладить". Таким образом, религия предоставляла социальные и духовные регулятивные механизмы, позволявшие поддерживать социальное единство, не предопределенное хозяйственными или другими прагматически- пруденциальными соображениями. Да и сама идея единения, коренясь в родовых институтах, долгое время оставалась сакральной по своему содержанию. 5. Женская и мужская мораль Понимание женской морали как основанной на принципе любви и заботы противоречит нередко даваемым сторонниками феминизма истолкованиям психологии и морали женщин, в которых существенным оказывается то обстоятельство, что женщина отмечена клеймом дефектности, и тем самым обречена быть объектом подавления. С точки зрения феминизма, эта ситуация специфична именно для женщин (а равно и для представителей любых социальных меньшинств); это - ситуация, задаваемая патриархальной цивилизацией, обустроенной и управляемой мужчинами. Женщина угнетаема, она - жертва сексистской дискриминации и сексистского разделения труда, и это не может не определять модальность ее сознания. Думается, однако, что в феминистской картине общественной жизни акценты расставлены во многом под влиянием тех стандартов, которые утверждает, согласно феминизму же, патриархатная идеология. Вместе с тем, абсолютизируя отношения господства - подчинения, феминизм проходит мимо тех сторон общественной жизни и человеческих отношений, которые феминны и по истокам, и по содержанию, которые созидаются по образу материалистского отношения к человеку. Казалось бы, постановка вопроса о различии женской и мужской морали в определенном смысле противоречит философскому пониманию морали. Не случайно в истории мысли если и встречаются высказывания на эту тему, то речь в них, как правило, идет о женском и мужском моральных характерах. И при этом именно женщине приписываются добродетели любви, милосердия, симпатии, а мужчине справедливости, обязанности, долга. В иных трактовках женская мораль - это мораль склонности, мужская - мораль закона. Во многом так представлял дело И.Кант. Женщина, считал он, воспринимает мир сквозь призму прекрасного, и дурное отталкивает ее не потому, что оно несправедливо, но потому, что безобразно; она не терпит обязательности, вменения и поступает сообразно своему вкусу; прекрасный пол не руководствуется принципами, "зато Провидение вселило в сердца женщин чувство доброты и благожелательства, дало им тонкое чувство приличия и благосклонность". Близкие мысли высказывал и А.Шопенгауэр: женщин отличает добродетель человеколюбия, мужчин - добродетель справедливости. Шопенгауэр не просто связывал определенные добродетели с женским и мужским характером. Человеколюбие и справедливость рассматривались им как основополагающие добродетели, через которые мораль может быть целостно описана. Эти высказывания о различии женской и мужской морали можно было бы подвергнуть сомнению с позиций феминистской идеологии: как никак они делались философами-мужчинами. Однако представленные в них характеристики подтверждаются данными женских исследований, изложенных в контексте (или, по меньшей мере, на фоне) феминистских дискуссий. Имеются в виду, в частности, работы К. Гиллиган, получившей известность не только как оригинальная исследовательница женской психологии, но и как решительный оппонент Л. Кольберга, автора наиболее популярной в 60-70-е годы теории нравственного развития. Согласно ее теории, женское понимание морали отличается от мужского: для женщин моральная проблема заключается не в определении прав и правил, но в осуществлении заботы, принятии на себя ответственности за другого. Если для мужчины моральный императив требует уважения к правам других и защиты от посягательств на собственные права, то для женщины - проявлять заботу и содействовать решению проблем окружающих людей, близких. Женщина понимает мораль как средство решения конфликтов, не приносящее страдания, не наносящее ущерб; поэтому она, в отличие от мужчины, готова быть непоследовательной - в том смысле, что для нее безболезненное разрешение конфликта предпочтительнее непреклонности з отстаивании принципов, женщина готова допускать исключения. Для нее не важна автономия, для нее значимо сострадание. Гиллиган при этом далека от сексизма. Это выражается не только в том, что она допускает взаимодополнительность женской и мужской парадигм морали: женский путь в морали в перспективе сливается с мужским благодаря тому, что женщина постепенно осознает разрушительность позиции невмешательства. Гиллиган подходит к пониманию заботы как феномена, выходящего за рамки межличностных отношений. Вырастая из психологии человеческих отношений, забота, по Гиллиган, становится универсальным принципом человеческого существования, основой осуждения эксплуатации и угнетения. Тема женской и мужской морали (моральной теории) и снятия их противоположности была интересно продолжена А.С. Байер. Этика любви и этика обязанности (как автор обозначает мужскую этику вполне созвучно с приведенными выше определениями мужской этики) охватываются, по ее мнению, более общей нормативной системой - этикой доверия, которая несет в себе существенные характеристики и женской и мужской морали. Две этики, женская и мужская действительно слиты, однако только в понятии морали. С нормативно-этической точки зрения, можно выделить отдельные подсистемы морали милосердной заботы, долга, доверия. Каждый их этих нормативных принципов в качестве базового организует соответствующие группы ценностей и норм и тем самым задает определенные кодексы морали. Но эта проблема имеет и иной угол зрения. Если принять во внимание, прислушавшись к фрейдистским авторам, что женская и мужская этики воспроизводят, отражают функции матери и отца в семье, если, переведя рассуждения в социально-философскую плоскость, учесть, что материнство "репрезентирует" микросоциальные отношения, а отцовство - макросоциальные, если вспомнить, что наиболее разработанная этика долга - кантовская этика - представляла собой по сути дела теорию формальных оснований морали, - то можно прийти к выводу, что феминная и маскулинная "этики" в действительности соединены не в качестве различных моральных систем, но как содержание и форма морали как она представлена понятийно в философской этике. Содержательно мораль инициируется матерналистским идеалом, но этот идеал может быть осуществлен при условии, что человек, независимо от пола, занимает автономную позицию, предполагающую уважение прав других людей, то есть исполнение обязанностей и отстаивание собственного достоинства. Автономия, исполнение обязанности, самореализация, - все это форма деяния, содержательное наполнение которой может быть относительно вариативным. Так что феминность и маскулинность в морали, если отвлечься от реальных гендерно-психологических различий, представляют собой культурные типы, причем такие, которые в рамках морали оказываются неразрывно, сущностно связанными. 5. Райское блаженство, или "золотой век" Предлагаемые идеи об укорененности индивидуальной морали в первоначальном опыте человека перекликаются с легендой о "золотом веке" и мифом о первородном грехопадении. Связь между грехопадением и началом морали отмечалась многими мыслителями в рамках европейской традиции от Августина до Фромма. В древности мотивы о "золотом веке" получили различные интерпретации. Интересный сюжет встречается в поэме Теопомпа Хиосского "Меокения" (IV в. до н.э.): в некоей диковинной стране есть две реки - Удовольствия и Печали; плоды с дерева у реки Удовольствия обладают удивительным свойством - вкусивший их, успокаивается от всех желаний, обретает забвение, начинает молодеть и в своей инволюции возвращается к зародышевому состоянию. Здесь нет "золотого века", не говоря уже о рае, но есть уход от земных печалей и забот через детство в небытие; возвращение в материнское лоно (смерть, рождение наоборот - для блаженства) -тайная греза психопатического сознания - осуществляется после вкушения чудодейственных плодов. (В мифе же о грехопадении вкушение особого плода ведет к лишению блаженства, безмятежности, бесконечного наслаждения). У Исократа легенда о "золотом веке" трансформировалась в представление о том, что моральность людей прямо зависит от их благополучия и, наоборот, бедность и горе ведут к разрушению дружбы, вражде между родными людьми, мятежам против власти, войнам между народами. В мечте о воцарении прежнего благоденствия однозначно просматривалось упование на возвращение всеобщего согласия и доброжелательности. С развитием христианского учения и философским осмыслением христианских идей приходит понимание того, что в спонтанной гармонии, и природной органичности существования нет внутреннего различия, нет противоречия между добром и злом (также между правдой и ложью), нет морали. 6. Предполагаемая изначальность морали Усмотрение в раннем индивидуальном опыте истоков морали дает возможность позитивно истолковать один из тезисов, касающихся личностного бытия морали, который проходит буквально через всю историю моральной философии и в котором утверждается естественность морального чувства (совести), написанность в сердцах людей естественного закона, "первоначальность моральных задатков" (И.Кант), изначальная заданность идеи добра разуму человека (В.С.Соловьев) и т.д. Здесь уместна аналогия с платоновским учением о познании как воспоминании: стремясь к получению достоверного знания, проводя исследование, человек вскрывает то, что он уже знает по прошлым воплощениям своей души, знает, но не помнит. В морали как будто происходит то же: невозможно зафиксировать момент познания, приобщения к нравственности. Можно говорить об осознании некоторых норм и ценностей, об их самоформулировании, но эти рационалистические процедуры действенны в плане нравственной жизни человека лишь только в том случае, если они ложатся на известную почву, на внутренний опыт, уже отраженный, обнаруживаемый сознанием, но, хранящийся неосознанным, до времени невостребованным. Глубоко символично, что Декалог открывается Моисею вдруг, в откровении. Впрочем, во всех религиях моральный закон именно открывается как самоочевидный и безусловный; он не вытекает из существующих обычаев и привычек, более того, он, как правило, активно противостоит обычаям и привычкам. Он апеллирует к совести, к религиозному чувству человека, к естественно предполагаемой в каждом человечности, но он не доказывается. Возможно поэтому на протяжении длительного времени в истории культуры моральные кодексы существовали в рамках религиозных систем, а очевидность и явная изначальность морального чувства трактовалась как божественная данность в человеке, как Божий глас, богооткровенность. Надэмпиричности, трансцендентности морали в наибольшей мере соответствовали религиозно-мистические объяснения и обоснования. Этой же особенностью морали объясняется популярность и распространенность биологизаторских концепций: мораль - не от Бога, она - от Природы. Как таковая мораль безусловна, априорна и по отношению к общественной практике человека - трансцендентна. Она не выводима рационально из логики общественной жизни. Ее обоснование возможно из нее самой, из аксиоматично данных ключевых императивов. Миссия этих императивов в жизни общества и человека достаточно очевидна - необходимо только содержательно сопоставить их с. условиями социального существования человека. 7. Понятие морали Исходя из содержания базовых нравственных императивов и анализа источников морального сознания можно дать рабочее определение морали как системы ценностей и императивов, ориентирующих людей на духовно-возвышенный идеал человеческого единения, выражающегося в примиренности, солидарности и братской (милосердной) любви. Мораль возникает из осознания обособленности и отчужденности человеческого существования, в стремлении к преодолению внутренней разорванности человеческого бытия - в отношении с людьми, в отношении с природой и общностью (обществом), в отношении к высшему (к духовному идеалу). В этом стремлении, сколь разнообразно оно ни проявлялось бы, скрыта потребность человека в единстве, понятом как цельность разумной и душевной жизни, как связность, соединенность людей, как приобщенность к истине, к безусловному и абсолютному идеалу. Потребность в единении с другими людьми лежит в основе морали. Образ совершенного исполнения этой потребности предопределяет содержание нравственного идеала и базовых нравственных ценностей. Мораль, таким образом, представляет собой разновидность именно императивно-ценностного сознания. Характер ее императивности обусловлен содержанием ее ценностей. |
Добавить документ в свой блог или на сайт
Похожие:
 | Курс; клиническая психология (2013/14 уч г.) П л а нсеминарского... Понятие философии. Знание и мудрость. Проблема самоопределения философии. Предмет философии. Специфика философского знания. Философия... | | Темы для рефератов по философии Предмет философского знания. Специфика философского познания (рефлексивность и дискурсивность). Функции философии в культуре. Философия... |
 | Темы рефератов "Культура": многообразие философских и научных подходов... Идеи к философии истории человечества И. Г. Гердера в истории философии культуры | | Аннотации дисциплин учебного плана Предмет философии. Место и роль философии в культуре. Становление философии. Основные направления, школы философии и этапы ее исторического... |
| Курс (2012/13 уч г.) Фармацевтический ф-т п л а нсеминарского занятия... ... | | Рабочая программа по дисциплине «Философия» (гсэ. Ф. 07) Предмет философии. Место и роль философии в культуре. Становление философии. Основные направления. Школы философии и этапы ее исторического... |
| Рабочая программа учебной дисциплины «философия» Формирование представления о специфике философии как способе познания и духовного освоения мира, основных разделах современного философского... | | Специализация «менеджмент гостеприимства» Общие гуманитарные и социально-экономические... Предмет философии. Место и роль философии в культуре. Становление философии. Основные направления, школы философии и этапы ее исторического... |
| Специализация «менеджмент туризма» Общие гуманитарные и социально-экономические... Предмет философии. Место и роль философии в культуре. Становление философии. Основные направления, школы философии и этапы ее исторического... | | Предмет философии. Место и роль философии в культуре. Становление... Требования гос впо к обязательному минимуму содержания основной образовательной программы подготовки специалиста |
| Р оссийской федерации федеральное агентство по образованию Цель преподавания философии совершенствование духовной культуры, формирование философского мировоззрения студентов, овладение основами... | | Р оссийской федерации федеральное агентство по образованию Цель преподавания философии совершенствование духовной культуры, формирование философского мировоззрения студентов, овладение основами... |
| Российской федерации федеральное агентство по образованию Цель преподавания философии совершенствование духовной культуры, формирование философского мировоззрения студентов, овладение основами... | | 1. Предфилософский тип мировоззрения. Возникновение философии Изменение предмета философии в ходе истории. Дискуссии о предмете и методе философии. Основные философские дисциплины. Философия... |
| Идея культуры: от трансцендентного к имманентному Если в предвоенные годы идея Пролеткульта сменилась идеей так называемого социалистического гуманизма, то в послевоенные годы во... | | Реферат по курсу «История и философия науки» Обновление философского знания и влияние его на английскую литературу эпохи Ренессанса |
