(С. 63) Н.А. Рыбакова.
Самосохранение человека в старости
как проблема философии Нового времени: от Бэкона до Канта //
Труды Псковского политехнического института. – № 5. – Естествознание и математика.
Гуманитарные науки. – СПб./Псков. – 2001. – С. 63-72.
Попытка объединения в эпоху Возрождения двух самостоятельных принципов – принципа тела античности и принципа личности средневековья – не могла привести к самостоятельной философской парадигме. Не случайно Возрождение определяется как переходная эпоха. Однако в Новое время явно и отчетливо обнаружилась активность общей составляющей обоих принципов: активность ума, который в антропоцентристском мировосприятии предстает как разум. Сферой его приложения становится наука.
Развитие науки сулило громадную практическую пользу: господство над внешней и над собственной, человеческой природой и возможность оптимального устройства общества. Т. Гоббс, к примеру, призывал философов изучать все сотворенные вещи, чтобы познать их порядок причины и следствия, предлагал при этом подражать акту творения, чтобы мышление вознеслось над «хаотической бездной» рассуждений и экспериментов. [5, 71]. Да и человеческая жизнь понималась в зависимости от ее логического обоснования, научных открытий и пользы миру. В связи с развивающимися противоречиями в капиталистических отношениях данной эпохи, с выявлением принципа сохранения, представленного в классической физике в виде принципа инерции (см., например: [2]) актуализировалась идея самосохранения субъекта в старости.
Бэкон «В опытах, или наставлениях нравственных и политических» поместил свои наблюдения, касающиеся вещей наиболее обычных и в жизни людей и в их сочинениях. Он старался больше черпать из опыта, нежели из книг, поэтому, как он уверял, наставления не являются ни повторением, ни пустыми вымыслами. [1, 352]. Один из его очерков посвящен сравнительному анализу юности и старости.
Возраст человека определяется не столько его годами, сколько характером и качеством жизненного опыта. Мирозахват молодых не позволяет им удержать то, на что они посягают. Они не соизмеряют цели и средства их достижения, для них главное – скорость. Их новшества легкомысленны, что влечет за собой непредвиденные неудобства, а их ошибки усугубляет то, что они не признают ошибок и не исправляют их. Старики же характеризуются Бэконом через другую крайность. Они «слишком много возражают, слишком долго советуются, слишком мало рискуют, слишком скоро раскаиваются и редко доводят дело до полной победы, а удовлетворяются средним успехом». [1, 446]. Как видно, Бэкон строит абстрактно-психологическую модель, в которой выделяются общие для каждой возрастной группы устойчивые качества. Цель автора «Наставлений» вполне очевидна и заключается в рекомендациях по деловому использованию как молодых, так и стариков. Он утверждает, что «в деле лучше всего сочетать достоинства обеих возрастов; это будет хорошо как для настоящего, ибо достоинство каждого возраста могут исправить недостатки другого, так и для будущего, ибо молодые могут учиться, пока еще работают пожилые
(С. 64) люди». [1, 446]. Превращение человека в функцию, как один из моментов кризиса человека, осознанного в XX в., произошло в новоевропейской культуре еще в начале XVII века. И Бэкон демонстрирует подход к человеку как к функции от возраста. По его мнению, сочетание молодых и старых было бы хорошо для внешних связей, «ибо старики пользуются авторитетом, а молодые – любовью и популярностью». [1, 446]. Не говоря уже о внутренней противоречивости, исторической изменчивости предложенных Бэконом возрастных моделей, он обходит главные вопросы: для чего человеку дается юность и старость, в чем их смысложизненное назначение. Для него главное – пригодность к делу, что способствует, с одной стороны, самосохранению индивидов, которое необходимо для функционирования системы капиталистических отношений, а с другой, – идеи общего блага.
Гоббс разрушает стереотипный образ старости, выступая против сугубо возрастных характеристик. Так, не соответствует действительности распространенное мнение, будто интересы стариков преимущественно направлены на богатство. Он поясняет, что к накоплению богатства их побуждает вовсе не старческий склад ума, а повышенная самооценка, обусловленная сознанием, что это богатство приобретено собственными силами, благодаря собственным дарованиям. Любое качество имеет тенденцию к возрастанию, и те, кто посвящает себя науке, умножает свою ученость по мере того, как становятся старше. Как первые видят в богатстве свои различные дарования, так вторые видят в знании силу своего ума. Благодаря тому, что каждый на своем поприще к старости особенно преуспевает, люди и в этом возрасте охотно работают. [4, 254].
Выше приведенные мысли не вызывают особых возражений, но подход к человеку и его возрасту у Гоббса не выходит за рамки механицизма. О стариках он пишет, что такие «люди подобны движущимся телам, которые движутся тем более быстро, чем более продолжительное время находятся в движении». [4, 254]. Характеристика стариков, данная Гоббсом, закономерно вытекает из его онтологии и этики. Так же как и Бэкон, основным качеством индивидов Гоббс считал стремление к самосохранению.
В естественном состоянии индивиды в целях удовлетворения своих потребностей истребили бы друг друга в «войне всех против всех» и, надо полагать старики здесь пали бы первыми жертвами. Естественное состояние общества определяется Гоббсом как неразумное, преодоление его совершается через «общественный договор», или создание государства. Разум – это путь к цивилизованным отношениям, то есть к таким, которые удовлетворяют стремление индивидов к самосохранению. Причем стоимость, или ценность, «человека подобно всем другим вещам есть его цена, т.е. она составляет столько, сколько можно дать за пользование его силой, и поэтому является вещью не абсолютной, а зависящей от нужды в нем и оценки другого». [3, 66-67]. Именно стоимостные отношения как исходные отношения морали пробуждают интерес Гоббса к способности стариков к труду и возможному использованию их знаний и умений. И поскольку старение есть динамический процесс, а старость же характеризуется различными стадиями, в конечном итоге лишая человека трудоспособности, то наиглавнейшей задачей индивида является накопление богатства, способного обеспечить его жизнь в старости.
Борьба «всех против всех» в естественном состоянии общества не отменяется и на цивилизованной стадии его развития, она лишь приобретает более смягченную форму, именно, форму конкуренции. Жизнь в условиях конкуренции Гоббс
(С. 65) сравнивает с состязанием в беге, не позволяющем человеку впадать в расслабление. Усиление, соответствующее желанию или вожделению – вот движущая сила конкурентной борьбы, где «зрелище чужого падения располагает к смеху». [6, 553]. Гоббс не просто делает здесь уступку чувствам, но считает эмоции и страсти сферой, направляющей движение ума к достижению богатства и власти. «Оставить ристалища – значит умереть». [6, 554]. Для стариков, не способных к конкурентной гонке, это звучит как приговор.
Образ жизни, заключающийся, по Гоббсу, в изнурительной борьбе за выживаемость, где процесс жизни одновременно является и ее целью, выражает собой тенденцию к становлению физиологической, плотской старости как изношенности и ослабленности сил. Тем не менее сам по себе функциональный подход к возрасту в любой системе социальных отношений необходим и неизбежен. Общество состоит из представителей различных поколений, каждое из которых вносит или будет вносить свой вклад в его развитие. Функциональное же отношение к старикам зависит от уровня гуманизации социальных связей.
Лейбниц, как и его предшественники, ориентировался на практику жизни, которая должна быть теоретически обоснована. Практической наукой он считал естественную теологию и примыкал к платоновской традиции, согласно которой мир имеет два аспекта: феноменальный и субстанциальный, причем первый детерминирован вторым и представлял собой творение Бога.
Лейбниц отказался от строго механистической трактовки мира, которая была характерной для мыслителей XVII в. Следуя за античными атомистами, он рассматривал субстанцию как множественность единиц бытия. Однако субстанции у него не материальны, а духовны. Монады – центры жизненной силы. Они организуют жизнь по иерархическому принципу, в основе же иерархии лежит их познавательная способность.
На низшей ступени бытия, соответствующей неорганической природе, монады обладают лишь слабыми восприятиями, на более высокой, составляющей природу живую, восприятия монад становятся более отчетливыми и организуются памятью, наконец, на третьей ступени, на которой пребывает человек, монада-душа предстает в форме духа, включающего в себя апперцепции, рациональное мышление и субъективность «я», или самосознание. Все три уровня обладают плавным переходом от низшего к высшему, так что вся природа подчиняется закону непрерывности, который «не допускает пустоты в принятом ею порядке».
Закон непрерывности, сформулированный Лейбницем, связан с открытием дифференциального исчисления. Закон количественных изменений – это всего лишь одна сторона правления Бога миром, составляющая царство его могущества. Другая сторона его правления запечатлена в законе благости, который предустановлен душей и духом и представляет собой моральную составляющую совершенствования мира. Причем, если моральный и духовный аспекты тел находятся во взаимопроникновении, то каждый из божественных законов относительно автономен от другого, «так что одновременно достигается и наибольшее в царстве могущества, и наилучшее в царстве мудрости». [20, 257]. Согласно предустановленной гармонии будущее состояние должно содержаться в настоящем, и совершенный разум прозревает будущее человека отдельно в душе и отдельно в теле. [22, 544]. Относительно телесных изменений Лейбниц уточняет, что «организованное тело уже спустя мгновение не то же самое, оно только эквивалентно. И если не иметь в виду души, то не будет ни той же самой жизни,
(С. 66) ни тем более жизненного единства». [18, 233]. Иными словами, тела текучи, их текучесть непрерывна.
Здравый смысл подсказывает, что даже при всей плавности и постепенности изменения тела сам процесс для живого существа, в том числе и для человека, находится в пределах рождения и смерти. Но следуя логике рассуждений Лейбница, утверждать подобное – значит заблуждаться. Он отказывается признать подлинность рождения и смерти. И то, и другое суть скачки, которых Лейбниц не допускает. Он обращается к опыту «выдающихся наблюдателей» своего времени, которые установили, что «животные уже до зачатия сокровенно существуют в семени в форме мельчайших неощутимых животных...» [16, 385]. Данные положения заимствованы Лейбницем из теории преформизма, так что «рождение животного – это не что иное, как развитие (evolutio) и рост, и животное по своей природе никогда не начинает существовать, а только преобразуется; последовательно будет заключить, что то, что при природе не начинается, по природе и не прекращается, и, таким образом, смерть в свою очередь – это не что иное, как обратное развитие (involutio) и уменьшение животного, при котором оно из состояния большого животного возвращается к состоянию ничтожно малого». [16, 385-386]. Из сказанного видно, что Лейбниц все же отдает дань механицизму, но тем не менее не допускает метемпсихоза, а видит в изменении лишь метаморфозы. Души-монады, получив начало вместе с миром, никогда не покидают своего тела. Таким образом, старение есть нечувствительное свертывание, а смерть – изменение тела на порядок выше, чем старость. В смерти животное как бы усыпляется или впадает на некоторое время в состояние оцепенения.
Субстанциальный мир, как и мир феноменальный, также подвержен изменению, но принцип его изменчивости уже не количественный, а качественный. Центральное положение антропологии Лейбница гласит, что «каждая простая субстанция есть образ универсума, а каждый дух, сверх того, есть образ Бога...» [22, 541]. Это значит, что на субстанциальном уровне человек является соединительным звеном между миром и Богом, причем не только человек в качестве рода, но и каждый индивид. Данный принцип вытекает из факта множественности субстанций, а также их дифференциации по индивидуальному признаку. Каждая монада – живое зеркало вселенной, воспроизводящее ее со своей точки зрения. Монада замкнута, она «не имеет окон», а потому все изменения происходят внутри ее собственного принципа, в противном случае она бы потеряла свою индивидуальность, а следовательно, и единство жизни данного существа. При всех изменениях монады она подчиняется принципу самотождественности. Мы, по определению Лейбница, врождены самим себе и «познание бытия содержится в нашем познании самих себя». [18, 103]. При этом если на феноменальном уровне процесс старения, старость и впоследствии смерть есть свертывание и умаление, то на субстанциальном уровне это процесс, противоположный первому. Здесь происходит развертывание духа, углубление самопознания, накопление опыта, который необходим для извлечения находящихся в нас самих вечных истин.
В смерти разумный дух, в отличие от души животных, не утрачивает самосознания и способности к познанию даже на время, так как Бог предназначил человека для общения с ним, которое выражается в наказании и наградах. Забота Бога о человеке предполагает, чтобы «никакие изменения вещества не могли повести к потере нравственных качеств их личности». [17, 275]. Таким образом,
(С. 67) совершенство мира на всех трех уровнях – физическом, метафизическом и нравственном – по закону предустановленной гармонии спроецировано на человека.
У человека нет причины желать себе ни лучшего мира, ни лучшей судьбы. Старость приносит ему духовные удовольствия, которые суть «самые чистые и в наибольшей степени способны продлить радость». [21, 303]. Бренности же человеческого тела не следует удивляться – она есть мудрость Творца, который сделал его столь прочным, а его состояние столь сносным. Не надо также удивляться и тому, что люди иногда болеют, надо удивляться тому, что болеют так мало и что не болеют постоянно. Творец устроил свои создания столь хрупкими и в то же время способными к самосохранению, «ибо нас лечит скорее природа, нежели медицина». [21, 138].
В контексте философии Лейбница принцип самосохранения, один из наиболее авторитетных принципов XVII в., имеет не только физиологическое толкование, но распространяется и на всю метафизику. Надмировой разум, или философский Бог Лейбница, приложив к миру совершенные законы, сообщил ему потенциальную силу к достижению совершенства не только в глобальном масштабе, но и локально каждому отдельному творению. Во всей вселенной совершается свободный непрерывный прогресс, который все больше продвигает культуру. [19, 289]. Таким образом, самосохранение не есть статичное состояние, оно предполагает непрерывность движения и развития, которым человек должен способствовать.
Возникновение философии тоже есть один из моментов самосохранения человеческого разума как спасения от атеизма. Философия, по Лейбницу, есть божественный дар, который дан миру уже в его преклонном возрасте. [23, 100]. Тема старения мира Лейбницем специально не обсуждается. Указание на возраст мира как пожилой не должно вводить в заблуждение относительно его инволюционного развития. Отсутствие эсхатологии в философии Лейбница и указание на те или иные деструктивные признаки изменения мира заставляют трактовать «его пожилой возраст» как осознание человеческим разумом своего божественного происхождения, как его зрелость и способность служить инструментом познания и совершенствования мира.
Объединив телеологическую идею Аристотеля с идеей «Божиего Града» Августина Блаженного, Лейбниц дал глубоко оптимистическую трактовку духовного типа старости, который характеризуется развитием внутренних потенций личности, ее нравственного совершенствования в меру индивидуального своеобразия человека. Теория предустановленной гармонии не допускает и момента богооставленности. Каждая личность необходима Богу и миру так же как и Бог и мир необходимы личности. Принцип самосохранения, как принцип развития противостоит утилитарной ценности человека, которая доминирует во взглядах Бэкона и Гоббса.
Анализ принципа самосохранения применительно к старости был продолжен немецкой классической философией. В частности, Канта означенная выше проблема интересовала в двух аспектах: глобальном, как антропологическое самосохранение, и индивидуальном, как возможность и целесообразность продления жизни отдельной личности.
Старость как явление глобальной жизни была ранее представлена у Лукреция Кара и христианских мыслителей. Кант в работе «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения» пытался выявить временные изменения Земли и человека. Он обратился к двум, различным по своей авторитетности, источни-
(С. 68) кам информации относительно старения Земли. Первый – Священное Писание, в котором, как он утверждает, мы не находим сведений о том, следует ли теперь считать Землю юной или старой, находящейся в состоянии расцвета или упадка. [9, 92]. Второй источник – обыденное мнение пожилых людей, говорящее о старении природы, выражающемся в изменении климата, убывании красоты и правильности, уменьшении продолжительности жизни человека, распространении естественного упадка на нравственную сферу. В целом обыденное мнение передает те же характеристики старения мира, что выдвигались еще в древности.
Обыденное мнение Кант опровергает, считая, что старые не хотят согласиться с тем, что и после их смерти в мире все может обстоять так же прекрасно, как и до рождения. Люди убеждают себя в том, что природа стареет вместе с ними, чтобы им не жалко было расставаться с миром, который и сам уже близок к своей гибели. А, следовательно, вопрос о старении Земли необходимо решать с физической точки зрения, руководствуясь общим понятием старения как такового.
Первое положение кантовской теории старения можно сформулировать так: старение есть процесс, атрибутивный живой природе.
Второе положение гласит: механизм роста, созревания и старения есть один и тот же механизм.
Третье таково: в процессе всех стадий развития и старения живого осуществляется структурно-функциональная зависимость.
Эти положения о природе старения Кант использует в качестве инструментария для решения частной естественнонаучной задачи. Он дает утвердительный ответ на поставленный вопрос. Земля стареет, хотя изменения ее едва заметны даже на протяжении длительного времени. И вместе с тем Кант говорит о гетеротопности ее старения. «Природа нашего земного шара в ходе своего развития не достигла во всех своих частях одинакового возраста. Некоторые части ее юны и свежи, между тем как в других она, по-видимому, истощается и стареет». [9, 97].
Завершив естественнонаучную часть своего исследования, Кант не может обойти субъективный, духовно-нравственный фактор, неизменно присутствующий в теме старения мира. Он принимает его как один из критериев процесса старения, но опирается уже не на чьи-либо частные суждения, а на культурологический подход, заключающийся в сравнении прошлых эпох и современности. В то же время дух культуры создавших ее народов Кант ставит в зависимость от природного фактора. В итоге получилось, что древние народы имели влечения к великим деяниям, обладали честолюбием, жаждой добродетели и свободолюбием, что порождало у них высокие идеи и возвышало их самих. Современности же свойственен дух умеренности и хладнокровия, споспешествующий и нравственности и наукам. Эта перемена, пишет Кант, быть может, есть признак охлаждения того огня, который вдохновлял когда-то человеческую природу и жар которого одинаково ярко проявлялся и в излишествах и в благородных деяниях. Однако и образ правления, и разумные наставления, и положительные примеры современности оказывают на природу человека благотворное влияние. [9, 112].
Сопоставив весомость двух отмеченных фактов, касающихся общего духовно-нравственного состояния общества, Кант затрудняется отдать предпочтение одному из них, поскольку утрата духовной силы и выразительности находит себе компенсацию в умеренном и разумном мироустройстве общества. Он приходит к следующему заключению: «... на поставленный вопрос о старении Земли я не дал окончательного ответа, какого потребовал бы предприимчивый дух сме-
(С. 69) лого исследователя природы, а подошел к нему осмотрительно... Я пытался правильнее определить то понятие, которое необходимо себе составить об этом изменении». [9, 112].
Поставив решение вопроса о старении Земли в зависимость от фактора культуры, Кант тем самым указал, что общее состояние Земли определяется деятельностью разумного человека, которая и формирует ее юность, зрелость и старость. В связи с этим человеку необходимо понимать, что он несет глобальную ответственность за себя и среду своего обитания, а это значит, что известное положение Канта о том, что человек «в качестве свободно действующего существа делает или может и должен сделать из себя сам» [8, 138], наполняется вселенским смыслом.
Бремя человеческой ответственности осложняется тем, что разумное состояние, проявляющееся в нравственности, искусствах и науках, не вытекает и не определяется его естественным, природным состоянием именно в том смысле, что закон непрерывности человеческого рода осуществляется через прерывность смены поколений, накладывающую ограничение на прогресс культуры. Природа, согласно Канту, в решении вопроса продолжительности жизни «встала на точку зрения», не предполагающую необходимо «поощрения наук».
Смерть и старость – это два естественных фактора ограничения. «Один приспособленный для занятия науками и искусством ум... мог бы двинуть их вперед гораздо дальше, чем это сделали бы целые поколения ученых, если бы только он с такой же юношеской силой духа прожил время, обнимающее все эти поколения». [13, 52]. Когда гениальный ум стоит на пороге величайших открытий, наступает старость и ум притупляется. Человек вынужден предоставить эту возможность следующему поколению, которое тоже начинает с азов и весь уже пройденный путь проходит вновь. Путь человеческого рода к достижению своего высшего назначения, пишет Кант, кажется поэтому беспрестанно прерывающимся и постоянно угрожающим возвратиться к исходному пункту, к примитивной дикости. [13, 52]. То, что было бы под силу сделать гениальными людьми, имей они более долгую жизнь, должно быть компенсировано количественно многими людьми.
Тем самым теория воспитания, образования, этика Канта приобретают непреходящее значение в решении глобальной проблемы соотношения природы и культуры. Необходимо также иметь в виду, как отмечают А.В. Гулыга [7, 26], а вслед за ним А.А. Корольков, что Кант, пусть в неявном виде, но проводил разграничение между культурой и цивилизацией. «В самом деле, Кант культурой называл только то, что служит благу человека, т.е. гуманистические ценности; цивилизация же, по Канту, это внешний, технико-прагматический тип культуры». [15, 24]. Таким образом, по Канту именно развитие культуры служит фактором, противостоящим антропологическому старению и способствующим самосохранению человечества. С другой стороны, поскольку природа не даровала человеку индивидуально желаемой продолжительности жизни, он должен совершенствовать культуру разума, решая проблему самосохранения в меру собственной мудрости.
Истинная мудрость или практический разум, устанавливающий правила, соразмерные с конечной целью всего сущего, то есть с высшим благом, присуща только богу, как говорится об этом в трактате «Конец всего сущего». Человеческая же мудрость у Канта, равно как и у Лейбница, состоит в том, чтобы сообразовывать свои поступки с высшей мудростью и, таким образом, обезопасить се-
(С. 70) бя от глупости. В силу морального непостоянства человека мудрость его есть «скорее «сокровище, за которым самый лучший человек может только охотиться, хотя ему, возможно, и хочется им завладеть», причем он никогда не решится самонадеянно убедить себя в том, что он уже овладел им, а тем более вести себя так, как будто это случилось». [10, 288].
Человек может достигнуть полного применения своего разума как умения (способности осуществить любое намерение) примерно к двадцати годам; как ума (умения использовать для достижения своих целей других людей) – примерно к сорока и, наконец, как мудрости – примерно к шестидесяти годам; в этот последний период мудрость носит, скорее, негативный характер, что позволяет оценить все глупости, совершенные в два первых периода и сказать: «жаль, что приходится умирать тогда, когда мы только поняли, как следовало бы жить по-настоящему хорошо; но даже в этом возрасте такое суждение редко услышишь, ибо привязанность к жизни становится тем сильнее, чем меньшую ценность жизнь имеет в деятельности и наслаждении». [8, 227].
Повторим вслед за Кантом: мудрость даже обыденной жизни – явление редкое. Она не передается следующим поколениям. Жизнь, по Канту, – это субъективное условие всего возможного нам опыта. [14, 130]. Из опыта жизни во всем его многообразии возникает здравый смысл, или, как его называет Кант, общий рассудок. Общий рассудок есть способность познания и употребления правил in concreto. Каждый человек в стихии жизни включен в собственные конкретные явления и обстоятельства, не сводимые к субъективно переживаемой конкретики жизни иных людей. Потому обыденная мудрость – это индивидуальное достояние. Но, как утверждает Кант, обыденная мудрость затмевается инстинктом жизни, «встроенным» в ее обесцененный старостью поток.
Привязанность к жизни, вступающую в противоречие с опустошенностью ее содержательной стороны, Кант пытается компенсировать интенцией интереса, где объект интереса выступает как самоценность, а не как средство для достижения других целей. Деятельность, направленная на объект интереса, выполняет двоякую функцию: препятствует застою жизненных сил и наполняет жизнь содержанием.
Градацию интересов Кант ставит в зависимость от возрастных и общих способностей субъекта. Так, например, он пишет: «То, что в старости поэтическая способность иссякает, тогда, как науки все еще предвещают человеку с головой возможность сохранить здоровье и проявлять энергию в его деятельности, происходит потому, что красота – это цветок, а наука плод; поэзия должна быть свободным искусством, требующим в своем многообразии легкости, в старости же легкость исчезает (что совершенно оправдано); далее, привычка продолжать двигаться в науке по принятой колее придает и легкость; поскольку же поэзия требует для каждого своего продукта оригинальности и новизны (а для этого находчивости), она не соответствует старости». [8, 282]. Заметим, что в истории достаточно примеров, опровергающих данную точку зрения: Микеланджело, Гёте и др. У обладающих высшими способностями жизненная сила укрепляется философией с присущим ей интересом к конечной цели разума. Философия преисполнена тем чувством силы, которое может в известной степени компенсировать физическую слабость преклонного возраста, разумным отношением к ценностям жизни. [12, 304]. В сфере философии возникает такая наука, как диететика, которая ставит своей целью предотвращение болезней, продление жизни, то есть самосохранение, опираясь на способности человеческого духа. Не-
(С. 71) профессиональное философствование также вызывает возбуждение, привносящее интерес в нашу духовную жизнь. Далее, любая познавательная деятельность человека, не относящаяся непосредственно к философии, действует так же или аналогичным образом. Наконец, и занятия пустяками при беззаботном существовании приводят, в качестве суррогатов, действующих на ограниченные умы, почти к тем же результатам, то есть к достижению преклонного возраста. [12, 304].
Кант пытается перевести проблему длительности жизни в аксиологическую плоскость духовно-практической сферы. Он ищет мудрую оценку длительности жизни с двух сторон: с позиции христианского мировоззрения и с позиции социально-медицинской характеристики старости. Под ценностной оценкой в данном случае понимается установление порядка предпочтения в ситуации принятия решения и выбора. Выбор же состоит в следующем: должен ли человек стремиться к продлению собственной жизни ценой лишения привычных радостей или же нет? Не вступает ли диететическое правило по продлению человеческой жизни в противоречие с полноценностью самой жизни? Достоин ли уважения и самоуважения человек, влачащий жалкое существование, непомерно удлиняя его такой ценой? Иными словами, есть ли смысл физического самосохранения, когда человек страдает от установленных разумом правил?
Христианское понимание заповеди чтить старость, согласно Канту, основано не на том, что молодые должны уважать слабость старости; слабость сама по себе не есть основание для уважения. Следовательно, делает он вывод, старость, поскольку ее чтят, рассматривается как заслуга. Причем она состоит не в обретении мудрости старыми людьми, которая понимается как знание жизни, основанное на опыте, а в том, что человек, проживший долгую жизнь, ничем не запятнав себя, сумел в течение длительного времени избежать удела смертных («ибо прах ты и в прах возвратишься» [Быт 2, 19]) и тем самым как бы приблизился к бессмертию. [12, 300-301]. Таким образом, получается, что в истолковании Кантом Священного Писания количество прожитых лет является мерой христианской нравственной мудрости, а значит, в отношении к абсолюту обладает объективной ценностью.
С другой точки зрения, социально-медицинской, длительная жизнь, то есть жизнь в старости, расценивается Кантом как специфическая болезнь. Особенность старости как болезни выражается в том, что старый человек с физиологической точки зрения для своего возраста может быть здоров, но при этом находится на низшей, «растительной» ступени существования, то есть он может лишь есть, пить и т.д. В гражданском аспекте, требующем выполнения публичных обязанностей, такого человека надо считать больным. Критерием болезни, равно как и критерием старости для Канта выступает мера нетрудоспособности, которая может быть как относительной, так и абсолютной. С течением времени относительная нетрудоспособность имеет перспективу стать абсолютной.
В конце своего трактата «О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения» Кант приходит к неутешительному выводу: «Умение продлить человеческую жизнь ведет, собственно говоря, к тому, что старых людей только терпят в обществе живых, а это едва ли можно считать завидной долей». [12, 316]. Истинная ценность длительности жизни в кантовских размышлениях о старости состоит в ее активности, в расходовании жизненных сил и их использовании. Об этом он писал в своей «Антропологии с прагматической точки зрения»: «Чем больше ты мыслил, чем больше ты делал, тем больше ты и
(С. 72) жил (даже в твоем собственном представлении), так завершение жизни преисполнено удовлетворения». [8, 265]. А это значит, что любые правила по продлению жизни хороши в том случае, если они не мешают ее продуктивности.
Собственно говоря, Кант был, пожалуй, в истории философии первым мыслителем, который донес общий смысл задачи геронтологии как науки, которая заключается не в том, чтобы прибавить годы к жизни, но в том, чтобы, прибавить жизнь к годам. Если посмотреть на любую науку, в том числе и на науку о старости, глазами Канта, то невозможно не заметить, что «наука имеет внутреннюю ценность лишь как орган мудрости». [11, 334].
Литература
Бэкон Ф. Опыты, или наставления нравственные и политические //Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. – Т.2. – М., 1978.
Гайденко П.П. У истоков классической механики //Вопросы философии. – 1996. – № 5.
Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского //Гоббс Т. Сочинения в двух томах. – Т. 2. – М., 1991.
Гоббс Т. Основ философии. Часть вторая. О человеке //Гоббс Т. Сочинения в двух томах. – Т.1. – М., 1989.
Гоббс Т. Основ философии. Часть первая. О теле //Гоббс Т. Сочинения в двух томах. – Т. 1. – М., 1989.
Гоббс Т. Человеческая природа //Гоббс Т. Сочинения в двух томах. – Т.1. – М., 1989.
Гулыга А.В. Вступительная статья //Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980.
Кант И. Антропология с прагматической точки зрения //Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. – Т.1. – Издательство Чоро, 1994.
Кант И. Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения //Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. – Т.1. – Издательство Чоро, 1994.
Кант И. Конец всего сущего //Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980.
Кант И. Логика. Пособие к лекциям. 1800. //Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980.
Кант И. О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения //Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980.
Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории //Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980.
Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. – М., 1993.
Корольков А.А. Пророчества Константина Леонтьева. – СПб., 1992.
Лейбниц Г.В. Материя, взятая в себе //Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – Т. 1. – М., 1982.
Лейбниц Г.В. Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душою и телом //Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – Т. 1. – М., 1982.
Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии //Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – Т. 2. – М., 1983.
Лейбниц Г.В. О глубинном происхождении вещей //Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – Т. 1. – М., 1982.
Лейбниц Г.В. Опыт рассмотрения динамики. О раскрытии и возведении к причинам удивительных законов, определяющих силы и взаимодействие тел // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – Т. 1. – М., 1982.
Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла //Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – Т. 4. – М., 1989.
Лейбниц Г.В. Переписка с Николаем Ремоном //Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – Т. 1. – М., 1982.
Лейбниц Г.В. Письмо к Якобу Томазию о возможности примирить Аристотеля с новой философией //Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – Т. 1. – М., 1982.
|
