Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 8.62 Mb.
|
| Глава 27 ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫЕ И ЦЕННОСТНЫЕ ИМПЕРАТИВЫ СОЦИАЛЬНОЙ РАБОТЫ 1. Духовное и нравственное как высшие измерения социального бытия Различные понимания духовного и духовности, имеющиеся как в религиозной, так и светской мысли, объединяет один общий момент. Духовное всегда означает выход за пределы эгоистических интересов, личной пользы, своекорыстия. Духовное предполагает, что цели и экзистенциальные ориентиры личности укоренены в системе надындивидуальных ценностей. В традиционно философском понимании духовность включает три начала - познавательное, нравственное и эстетическое. Этим трем способностям человеческой природы соответствуют три сферы духовной деятельности - созидающие научное знание и философию, нравственность, искусство. Им, в свою очередь, соответствуют духовные ценности, относимые к разряду высших - истина, добро, красота. В истории человечества выработались и три "чистых" типа духовных творцов - познающий (мыслитель, мудрец, ученый), праведник (святой), художник (поэт, композитор, музыкант, живописец и т.д.). Все три стороны образуют то, что называется духовной жизнью, духовным поиском. По своей сути добро, истина и красота - экзистенциальные константы в духовных исканиях людей, различные способы обретения одного и того же - высшего смысла жизни, согласия с собой и миром, гармонии. И хотя взаимоотношения их между собой складывались весьма непросто в истории духовной жизни людей, можно определенно сказать, что нравственность является ядром, "нервом" духовности. Ибо красота без добра холодна и бездуховна, а одно лишь бесстрастное знание способно привести к злу. Между тем в последние несколько столетий в западной культуре доминирующим началом являлся рационализм, интеллектуализм. На этом пути достигнуты, бесспорно, впечатляющие результаты. Однако и разрушительные начала не менее "убедительны" - рациональность не воспрепятствовала, скорее даже способствовала инквизиции, уничтожению самобытных цивилизаций, использованию рабского труда, аморальным отношениям с колониями, приходу в Европу нигилизма, религиозным и 604 двум мировым войнам и т.п. Следствием утилитарного отношения к природе, опиравшегося на понимание науки и техники как средств силового овладения природным и социальным миром, стал экологический кризис. Утилитаризация человеческих отношений привела к отчуждению между людьми и между поколениями, утрате смысложизненных ориентиров, потере самоидентификации, к "одномерности" (Г. Маркузе) существования. Как заметил М. Вебер, процесс рационализации сопровождается "расколдовыванием мира", не нуждающегося более в духовных измерениях, а посему добро, истина и красота превратились в разных богов, тянущих человека в разные стороны. Дезинтеграция внутренних духовных сил человека достигла высочайшей степени. Перспективы технологической цивилизации, подошедшей к пределам своего развития исключительно на пути рационализма, видятся в возврате к духовности. Суть этого процесса состоит во включении достижений технологического развития в преобразованном виде в состав качественно новой целостности, в переходе к новой системе отношений человека, общества и природы. Возврат к духовным измерениям современной цивилизации предполагает признание суверенности и ценности Иного - природной реальности, другого человека, иной культуры и системы ценностей, прошлого. В этом контексте по отношению к ним становятся невозможными прежние средства - стремление подчинить, грубая сила, чисто рациональные и утилитарные подходы. С Иным возможны диалог, коммуникация, в ходе которых меняется каждый участник, но не нажим, не давление. Мысль Бентама о том, что "сообщество - это фикция", слишком надолго пережила его время. Одиночество, покинутость, неприкаянность могут и должны быть преодолены в таких социальных формах бытия и действия, в которых личность признается и принимается как таковая другими людьми. Это могут быть любовь, дружба, творчество, религиозное единение. Но в любом случае атомизированное бытие людей в обществе устраняется на основе духовного возвышения человека, отречения от себя только как потребляющего, ожидающего участливого отношения лишь со стороны других людей. Иными словами, партикулярность преодолевается на основе нравственности, в соединении с другими не просто в наслаждении, пользовании, но безусловно - в заботе, милосердии, альтруизме. Сама мораль начинается с различенности Я и Ты, с внутренней раздвоенности Я, с интенции к преодолению обо- 605 собленности людей в обществе. Это обстоятельство выражено в классических формулах золотого правила (Мф. 7:12) и заповеди любви (Лк. 10:27), составляющих существенное содержание морали. И хотя повседневный нравственный опыт не способствует восприятию этих формул как отражения фундаментальных оснований бытия человека, заключенное в них ценностно-императивное содержание, во-первых, является транскультурным, во-вторых, во всех культурах воспринимается как базовое, в-третьих, конструктивно коррелирует с теоретическими выводами моральной философии. Это позволяет определить мораль как систему ценностей, ориентирующих человека на идеал единения, который выражается в примиренности, солидарности, милосердной любви [1]. Более того, согласно предложенной А. Швейцером и получившей признание этике "благоговения перед жизнью", высшей ценностью является сама жизнь. Основной принцип нравственного состоит в том, чтобы испытывать побуждение выказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к своей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. Добром в этой системе координат является только то, что служит сохранению и развитию жизни; всякое уничтожение жизни или нанесение ей вреда независимо от того, при каких условиях это произошло, есть зло. 1 См.: Апресян Р.Г. Первичные детерминанты нравственного опыта // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 43, 32. Понимаемая подобным образом мораль задает спонтанно-экзистенциальным поискам человека ориентиры, которые бы соответствовали потребностям и ожиданиям, сформированным в рамках первичного опыта, в частности материнства и детства. Тем самым мораль предлагает императивы таких человеческих отношений, которые не вытекают из характера и парадигм общественных связей, т.е. связей, формирующихся в рамках функционирования людей как членов социальных систем, носителей извне воспринятых ролей, участников политических движений и т.п. Иначе говоря, мораль не выводима рационально исключительно из логики социальной жизни. Именно поэтому она и может быть и абсолютной, и категоричной, и трансцендентной - в той мере, в какой она утверждает идеал совершенства и предоставляет человеку возможность выйти за пределы внешних обстоятельств и обрести себя как внутренне свободную личность. Обоснование морали возможно из нее самой, из ее априорных императивов [1], предназначение которых достаточно очевидно - стоит лишь содержательно включить их в контекст социальной жизни. 1 См.: Вопросы философии. 1993. № 8. С. 44, 45. 606 Нравственное расположение духа - условие экзистенциально осмысленных бытия, социальной деятельности и, в частности, социальной работы. Духовность, окрашенная высокой нравственностью, проявляется в восстановлении и развитии системы высших, надличностных гуманистических ценностей, определяющих цели, идеалы и смыслы общественного и индивидуального бытия, в осознании ценности человеческой личности, ее совести, чести и достоинства, самой человеческой жизни. Духовность означает возрождение "сакральных" зон, не допускающих цинизма, нигилизма и глумления над тем, что имеет отношение или к антропологическим пределам человеческой жизни - священности рождения, материнства, отцовства, детства, болезни, смерти, или к сущностным признакам человеческого духовного образа, с утратой которого индивид может называться "особью", но не человеком в смысле нравственного, культурного, свободного человека. 2. Гуманизм как форма жизненной практики Фундаментальным основанием и духовно-нравственным измерением социальной работы является гуманизм. "Явление" гуманизма в Жизненный мир - многоплановый, развернутый в историю процесс, который предстает в виде серии мироощущенческих ценностных революций, вызвавших глубокие преобразования "второй" человеческой природы. Жизнь дарована человеку непосредственно и как таковая ближе всякого иного бытия. Но этой жизненной данности имманентна гуманность, составляющая одну из онтологических форм человеческого бытия и полагания мира (наряду с двойственностью полов, трудом, языком, волей, интеллектом, игрой, смертью). Гуманность, рассматриваемая как человечность, человеколюбие, уважение к достоинству человека, относится к бытийному строю человеческого конечного существования и является фундаментальным моментом, основанием возможности человека, с одной стороны, и его конечности как таковой - с другой. Так понятая гуманность есть то, в чем существо человека содержит источник своего определения. Как онтологическая форма она охватывает человеческую жизнь до самого основания и существенным образом определяет бытийный склад чело-' века и его способ понимания бытия. 607 М. Хайдеггер в известном "Письме о гуманизме" (1947) заявил, что "гуманизм" означает теперь, если только мы решимся сохранить это слово, только одно: существо человека существенно для истины бытия" [1]. В этом гуманизме, мыслящем "человечность человека из близости к бытию", во главу угла поставлено "историческое существо человека с его истоком в истине бытия" [2]. Хайдеггер видит направленность экзистенциала "забота" (одна из ключевых категорий его труда "Бытие и время", 1927) в возвращении человека его собственному существу. И в этом нет никакого иного смысла, кроме возвращения человеку человечности, т.е. гуманности (humanitas). Человечность же человека, согласно Хайдеггеру, покоится в его сущности. Так трактуемая гуманность лежит в основе различных определений гуманизма как "системы воззрений" или совокупности взглядов [3]. Собственно, обеспокоенность человеческой мысли относительно человечности человека и есть гуманизм. Иначе говоря, гуманность есть то, по поводу чего обеспокоен гуманизм. И сколько бы версий гуманизма ни существовало, к нему в его "историографическом" понимании всегда относится, считал Хайдеггер, культивирование "человечности", т.е. гуманности. 1 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 340. 2 Там же. С. 338. 3 Подробнее о соотношении понятий "гуманность" и "гуманизм" см.: Мит-рошенков О.А. Онтология гуманизма и тоталитаризма. М., 1993. С. 10-13. С точки зрения фундаментальной онтологии гуманность (и, соответственно, гуманизм) не является чем-то безусловно первичным, изначальным. Она скорее обнаружение человеческого бытия, его внутренней формы. Как экзистенциально-онтологическое основание гуманность исторична. И мыслить это событие надо бытийно-исторически, что позволяет обнаружить, что у гуманности есть свое "прошедшее бытие", равно как "настоящее" и "будущее бытие". Именно в этом смысле она носит феноменальный характер. Онтологическую сущность "человеческой человечности" следует в таком случае искать в том "движении самого бытия", "движении становления и перехода" (Гегель), которое порождает возможность полагания и приближения человека к своему существованию в истине бытия. 608 Рассматривая гуманность как человечность, мы не можем ограничиваться фиксацией лишь одной ее стороны - структуры самодетерминации, целевой причинности. Она также не может быть сведена к желанию, стремлению, хотению, неосознанному инстинкту, хотя и может бытийствовать в них. Природа гуманности, на наш взгляд, дифференцированнее. Гуманность, во-первых, предполагает, что есть нечто, что является объектом человечности, человеколюбия, во-вторых, являет собой такой феномен, который находится в отношении взаимополагания с другими формами духовно-практического самоопределения человека и человечества - свободой, искусством, наукой, техникой, культурой, властью, цивилизацией, прогрессом и т.д. Последние в зависимости от степени, силы "положенности" могут быть более или менее гуманными, а нередко и антигуманными. Гуманность, или "человечность человека", как экзистенциально-онтологическая форма самополагания индивида в мире, куда он "заброшен" без его собственного согласия, оказывается вместе с тем формой соотнесенности, единения с этим миром. Э. Фромм, усматривая ключ к гуманистическому психоанализу в особенностях человеческого существования, увидел возможность такой соотнесенности с жизненным миром в одном из фундаменталных гуманистических экзистенциалов - любви. Любовь является одним из моментов того, что Фромм обозначил как продуктивную ориентацию: деятельное и творческое отношение человека к другому человеку, а также к самому себе и природе. Любовь - это опыт деления и общности, позволяющий развить собственную внутренюю активность. Опыт любви делает излишними иллюзии - человеку больше не нужно преувеличивать образ другого или представление о самом себе, поскольку реальность любви позволяет индивиду трансцендировать, т.е. преодолевать собственное изолированное существование и одновременно переживать себя в качестве субъекта тех сил, которые составляют гуманистический акт любви. Это касается особого качества процесса любви, а не ее объекта. Любовь, согласно Фромму, проявляется в солидарности с окружающими нас людьми, в эротической любви между мужчиной и женщиной, в любви матери к ребенку и в любви к самому себе как человеческому существу. Деятельная любовь включает такие ориентации, как забота, ответственность, уважение и понимание [1]. 1 См.: Фромм Э. Ситуация человека - ключ к гуманистическому психоанализу // Проблема человека в западной философии. С. 452, 453. 609 И в западной, и в отечественной философской традиции любви - любви к человеку, человеколюбию, иначе говоря, любви как форме гуманистической соотнесенности человека с другими людьми и миром в целом - отведена значительная роль. Уже в древнегреческой мысли любовь присутствует как строящая, движущая и соразмеряющая энергия мироздания (орфики, Эмпедокл, Аристотель, Посидоний). Другая линия античной философии любви идет от Платона. По мысли А.Ф. Лосева, глубинный смысл платоновского Эроса - "рождение в красоте". Своим гуманистическим Эросом Платон хотел победить преграды между отдельными душами [1]. Христианство усматривает в любви сущность Бога и одновременно главную заповедь человеку. То направление западной философии, истоки которого коренятся в Возрождении, предпринимает ряд попыток восстановить понимание любви как пути к глубинной истине и самой этой истины (Л. Фейербах, М. Шелер, Г. Марсель, М. Бубер). В отличие от западных философов с их преимущественно интеллектуалистски-гуманистической онтологией любви русские мыслители оригинально разрабатывают аксиологически гуманистическую традицию в понимании любви. Эротическая энергия человека распространяется не только на продолжение рода, но и на духовную культуру - творчество, религию, но прежде всего на поиски нравственных ценностей. Одна линия, представленная именами B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина, ориентирована на обоснование идеи неоплатонического Эроса, попытки просветления и возвышения чувственности, отрицание аскетизма и усмотрение связи любви и творчества, другая линия - богословское направление (С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, С.Л. Франк), понимающее любовь как сострадание, милосердие, жалость [2]. 1 См.: Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 202. 2 Более подробный анализ западной и отечественной философской традиции любви см.: Митрошенков О.А. Онтология гуманизма и тоталитаризма. М., 1993. С. 14-20. Гуманизм как "культивирование человечности" (и в этом смысле одна из структур человеческой жизни) полагает сущее, т.е. порождает бытие в определенном - аксиологическом - его аспекте. Это утверждение, разумеется, не обязывает признавать гуманность сущностью бытия в целом, речь идет о человеческой жизни как особом уровне и форме бытия. Как форма жизненной практики гуманизм порождает конкретные совокупности отношений гуманности и негуманности, добра и зла, свободы и насилия между социальными, этническими, политическими и иными субъектами. 610 В этом качестве гуманизм проявляется в таких ориентациях и установках, как "человечность", "забота", "любовь", "уважение", "понимание", "ответственность", "обеспокоенность", "добрая воля", "моральный закон", "долг", а также в интенции устранения отчуждения в его бесчеловечных формах. Антропологическая парадигма, одна из философских основ гуманизма как системы мышления, держит в центре внимания человека как определяющую ценность. Человек в жизненном мире, в исторической, социальной, психологической, экзистенциальной ситуации - таков исходный пункт гуманистического философствования. |
