София: культурно-историческая герменевтика и поэтико-символическая морфология

Всякое обращение к исследованию софийности (1) в структуре любой целостности по необходимости должно учитывать ряд принципиальных моментов чисто герменевтического характера, на которых мы остановимся ниже. Однако же, заметим сразу, что именно герменевтическая рецепция Софии как вовлечённой в культурную макроисторию сакрально-метафизической формы влечёт за собой активизацию проблемного и кризисологического рассмотрения её специфически-предметного качества. Если философия в своём метакультурном генезисе связана с кризисом мифологического сознания, то мы уже никак не можем пройти мимо этого родимого пятна ’возвышенной любви к Софии’ (что собственно и означает само имя философии), иными словами, мимо до–философского в ткани философии, а именно – того, что принято связывать с так называемым мифологическим сознанием, которое в глубинах своих не менее философии софийно. Интерпретация упирается здесь в таинственную структуру интерпретируемого, подчиняясь его энигматуре. Опыт герменевтики Софии раскрывает софийные ресурсы самой герменевтики, что представляется на первый взгляд вполне фантастическим. Пониманию указанных вещей не слишком способствует чисто операциональное понимание герменевтики, сложившееся в нынешней академической традиции, поэтому здесь требуется нечто вроде юнговского расширения сознания…

Герменевтикой (germenevtio – лат. «разъясняю»; имеет древнегреческую корневую основу, сближающую эту лексему с мифологическим образом покровителя земных и потусторонних путей – Гермесом, ставшего у хозяйственно мыслящих римлян Меркурием…) называют научную практику осмысляющего истолкования текстов. Зарождается герменевтика в русле христианского богословия и экзегетики, и была изначально связана с истолкованием сакральной поэтической символики Священного Писания и Святоотеческого Предания Церкви. Впрочем, истоки самого герменевтического опыта уходят своими дальними корнями в глубочайшую древность и связаны они со всевозможными эзотерическими формами сакрального жреческого знания, приобщение к которому ныне – в эпоху аксиоматического духовного вырождения (2) – возможно не более, чем на виртуальном уровне. Опыт «Софии – Божественной Премудрости» – позднее наследие внутри христианской традиции этих ушедших архаических форм метафизики, инициатический символизм которой, согласно Р. Генону, «никогда не может быть «систематизирован»…» (3), рационалистически упакован в той или иной форме выстроенной «софиологической концепции», но открывается (или, лучше сказать, при-открывается!) как некий глубинный бытийный опыт поэтам-мистикам и художникам-визионерам. Позднее, начиная с эпохи романтизма, герменевтика стала рассматривать не только сакральные произведения, но и всякий художественный и философский текст в этом глубинном бытийно-смысловом разрезе, поставив проблему религиозных основ литературно-художественного творчества (4). Здесь надо упомянуть имя немецкого романтика Ф. Шлейермахера, с наследием которого принято связывать начало «психологического» этапа в новоевропейской истории развития герменевтики. Впрочем, довольно интересны соображения историка философии А. Гулыги, что и «шопенгауэровская метафизика воли… является герменевтикой» (интересно, кстати, замечание протоиерея Василия Зеньковского, что шопенгауэровская метафизика воли есть софиология, а соприкасающийся в некоторых принципиальных моментах с А. Шопенгауэром А. С. Хомяков называется им предтечею софиологических построений, на что мы дополнительно укажем ниже); Гулыга же утверждает, что воскрешающий первобытную мифологию (по исходно ницшевской квалификации) «Шопенгауэр… очертил… методологическую проблему, акцентируя герменевтический подход» (5). Вне всякого сомнения, и Хомяков напрямую соприкасается с герменевтическими традициями, когда вослед Аристотелю пишет, что «нужна поэзия, чтобы узнать историю» и древнейшее «чувство художника» объявляет «критерием истины». В. Дильтей в конце ХIХ века говорит о «близкородственности» самих понятий «герменевтика» и «поэтика» (6); при этом поэтика понимается как смысловая структурность и образная ткань различных эпох человеческой истории, которую Дильтей осмысляет «не как историю дат и цифр, но как историю духа», где поэзия предстает уже как художественная ткань самого Бытия, то есть прочитывается исключительно онтологически. Все эти моменты доосмысливает и актуализирует в своих работах (начиная с «Бытия и времени», можно назвать наиболее характерные в данном отношении труды: «О сущности истины», «Исток художественного творения», «Путь к языку», «Слово», «Вещь», «Язык», «Знаки», «Язык в стихотворении», «Искусство и пространство»…) М. Хайдеггер, указавший на «глубинное со-впадение» тех реальностей, которые «просвечивают» в словах «герменевтика», «язык» и «Бытие» (7). Надо заметить, что ещё А. В. Михайлов подчеркивал «филологизм высшего порядка» в хайдеггеровских герменевтических опытах, где «вся любовь к мудрости направлена на Слово, на его жизнь и на его самодеятельную силу, и всецело зависит от Слова, каким скажется оно…» (8). В самом существенном опираясь на опыт Хайдеггера, вырастает «философская герменевтика» его ученика Г.–Г. Гадамера. Последний неоднократно отмечал (что в содержательном отношении далеко небесспорно) скрытые христианские основы герменевтических подходов Хайдеггера – сам же в целом предпочитал скорее эстетический релятивизм («Миф и разум», «Эстетика и герменевтика»), условно соблюдающий лишь гармонию равновесия между «мифологическим» и «историческим». Вместе с тем, в работе «Философия и литература» (где излагаются концептуально-пропедевтические основы главного гадамеровского труда – «Истина и метод») Гадамер совершенно справедливо говорит о философической подоснове литературных произведений, которую мешает увидеть традиционный гиперметодологизм, а также избыточное спецификаторство в исследованиях литературоведов, так что требуется «поворот» к Бытию, к философской Истине, которые в каждом тексте бытийствуют по-особому, однако всегда конституируются на уровне поэтики как определенная морфология Смысла. К герменевтическим опытам отчасти примыкают и работы французского критика самого «проекта тотального понимания» Ж. Деррида, у которого практика интерпретации смыкается с последними тенденциями постструктурализма в своем видении мира как текста, где на место прежнего «герменевтического проекта» выдвигается неометафизическая утопия видения тотальности. К наиболее ярким представителям русской герменевтики необходимо отнести М. М. Бахтина, воспроизводящего в своих методологических разработках («К методологии гуманитарных наук», «Философские основы гуманитарных наук») общую стратегическую парадигму герменевтических подходов к литературному тексту и особо подчеркивающего различие лингвистического и собственно филологического (то есть – смыслового!) уровней в тексте. Поэтика, по Бахтину, занимается последним, тогда как лингвистика выносит его за скобки. Изучение поэтики как герменевтической субстанции – первооснова филологии как науки, активизирующей инонаучные (подчас – древнейшие!) формы знания. Бахтин обогащает герменевтику диалогикой, впрочем, это было и у Хайдеггера, и у Гадамера, равно как и в целом для герменевтически ориентированного сознания свойственен диалогический подход, связываемый с нетривиальным опытом самораскрытия текста при активном его восприятии. Можно сказать, обобщая, что герменевтическая методология переакцентирует внимание с «инструментальной» стороны дела на такие онтологически понятые реальности словесной культуры как историческая принадлежность текстов той или иной эпохе, культурно-типологическая соотнесенность с теми или иными очагами духовной деятельности человечества, философско-поэтическое осмысление человеческого слова как метафизического «зова» или «просвета» художественной ткани Бытия, равно как и проблемная доступность всего этого «высшего измерения» творчески настроенному человеку, «призванному» и «допущенному» подобно тютчевскому герою в «совет всеблагих небожителей»…