Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 2.06 Mb.
|
IIIИсторики, особенно принадлежащие к старой школе, часто считают, что в их работе ими движет стремление знать прошлое так, “как знает свидетель,” то есть в каком-то смысле превратиться в “свидетеля” прошедших событий, “всё видеть своими глазами” (23). Но именно этого историк никогда не делает, сделать не может и не должен даже пытаться, если хочет быть хорошим историком. Более того, ниоткуда не следует, что очевидец события действительно “знает” его, то есть понимает его смысл и значение. Стремление достичь заведомо неосуществимой и внутренне противоречивой цели только мешает осознать, что же реально делает историк (если он в самом деле занимается историей). Знаменитую фразу Леопольда фон Ранке о том, что историк хочет знать прошлое “таким, каким оно действительно было” — “wie es eigentlich gewesen” (24) — толкуют вкривь и вкось. Прежде всего, не стоит возводить случайное замечание великого мастера в принцип. В своих собственных трудах Ранке не следует этому правилу: он всегда больше, чем хроникер. Он всегда стремится к истолкованию (25). Конечно, историк хочет знать, что действительно произошло в прошлом; но хочет это знать в перспективе. Иначе он и не может. Мы не можем пережить вновь даже собственное прошлое, ибо, когда мы вспоминаем, а не грезим, события прошлого предстают перед нами в перспективе, на фоне приобретенного с тех пор опыта. Коллингвуд определяет историю как “воспроизведение прошлого опыта” (26). В таком определении есть своя правда, поскольку “воспроизведение” входит в процесс “сочувственного отождествления,” без которого невозможен диалог. Но при этом не следует путать свои мысли с мыслями собеседника. Сам Коллингвуд говорит, что объектами исторического исследования “выступают события, случившиеся в прошлом, условия, больше не существующие,” которые и становятся предметами исторической науки “лишь после того, как перестают непосредственно восприниматься” (27). Историк видит прошлое сквозь века, на расстоянии. Он не стремится повторить прошедшее событие. Историк хочет знать прошлое как прошлое, следовательно, в контексте последующих событий. “Un temps retrouve'” [найденное время], то есть восстановленное при помощи воображения, — это именно “un temps perdu” [утраченное время]. Оно некогда прошло, оно было утрачено, и потому его можно найти и обрести вновь только в качестве “прошлого.” Историческое видение всегда ретроспективно. То, что было будущим для людей прошлого, теперь само стало прошлым для историка. Поэтому историки знают больше о прошлом, чем могли знать люди, в прошлом жившие. Историки осознают влияние прошлого, определенных его событий, на позднейшее время. Как историки, мы не можем видеть славное Периклово пятидесятилетие иначе, нежели в свете последующего упадка и гибели афинской демократии, а попытку отказаться от такого видения, даже если бы она не была обречена на провал (а она обречена), никак нельзя назвать историческим подходом. Перспектива и контекст неотделимы от подлинного понимания и представления истории. Мы не сможем глубоко и исторически понять Сократа, если забудем о том, как сказывалось на позднейшей греческой философии влияние его идей и личности. Если же мы попытаемся увидеть его, так сказать, в вакууме, вне целостного исторического фона, включающего и то, что для самого Сократа было далеким и непредсказуемым будущим, — мы будем знать об “истинном,” то есть историческом, Сократе гораздо меньше. История не зрелище и не панорама. Это процесс, временная перспектива — с конкретным временем, заполненным событиями — дает нам ощущение направления, которого, возможно, сами события на момент своего совершения были лишены. Конечно, можно попытаться забыть об уже известном, отрешиться от перспективы и не обращать на нее внимания. Удастся ли это? Вряд ли. Но даже если это возможно, это занятие не для историка. Как было сказано недавно, “пытаться стать современником описываемых людей и событий — значит ставить себя в положение, начисто исключающее историю.” Нет истории без взгляда назад, то есть без ретроспективы (28). Конечно, в ретроспекции таятся свои опасности. Она делает нас уязвимыми для “оптических иллюзий.” Мы можем увидеть в прошлом “слишком много,” причем даже не потому, что станем приписывать ему собственные мысли, но потому, что свет ретроспективы способен представить нам отдельные стороны прошлого в преувеличенном и искаженном виде. Порой нас искушает желание преувеличить роль каких-либо исторических личностей или социальных институтов, поскольку ее непропорционально раздувает избранная нами перспектива. А часто мы и не выбираем перспективу, и при всём желании не можем ее изменить. Нас охватывает соблазн принять сходство за причинную связь и приписать какой-либо тенденции, направлению или идее ложное происхождение: такие ошибки не раз делалась и в истории раннего христианства, и во многих других областях. Короче говоря, мы можем видеть прошлое в неверной перспективе — сами не зная этого или не имея средств ее исправить. Наша перспектива всегда ограничена. У нас нет и никогда не будет целостной перспективы. С другой стороны, мы не можем видеть прошлое без перспективы вообще. Окончательная цель историка — охватить и осмыслить весь временной контекст, по крайней мере в пределах “умопостигаемой, то есть объяснимой из самой себя” (по выражению Тойнби) области исследования. Но достичь этой цели невозможно, а значит любое историческое истолкование остается предположительным. Историк никогда не довольствуется фрагментарной картиной. Он стремится открыть или предположить в течении событий даже большую степень логичности, чем она есть там на самом деле. Он преувеличивает связь между различными элементами прошлого. Анри Мару описывает действия историка как стремление понятности ради выстроить “груду мелких фактов,” из которых, как кажется, состоит реальная жизнь, в “упорядоченную картину” — une vision ordonneе (29). Ни один историк не может удержаться от подобной операции, ни одному историку не удавалось избежать ее. Здесь, однако, надо соблюдать крайнюю осторожность. Историку всегда грозит опасность внести в ход истории слишком много логики и связности. Слишком часто вместо живых людей, всегда несовершенных и не “сложившихся” до конца, историк изображает неподвижные “типы,” каждый — в своей характерной позе. То же порой делают портретисты, добиваясь выразительности портрета. Таков был метод древних историков — от Фукидида до Полибия и Тацита. Коллингвуд называет это “субстанциальностью” античной историографии, и именно такая черта, по его мнению, делает ее “неисторичной” (30). Тот же метод усвоило немало современных историков. На ум приходят Теодор Моммзен (его “Римская история”), Джордж Грот, Ипполит Тэн, Гульельмо Ферреро. Сюда же относятся многочисленные современные жизнеописатели Христа — от Теодора Кейма и Эрнеста Ренана до Альберта Швейцера. В каком-то смысле такой подход оправдан. Историк стремится преодолеть разрозненность и путаницу эмпирического материала, соединяя крохи и лоскутки в синтетический образ, объясняя множество поступков и проявлений целостным характером героя. Это редко удается сделать логическим, рациональным путем. Историк работает индуктивно, как художник, ведомый интуицией. У историка есть свое видение мира. Но это преобразующее видение. Так появились все основные обобщения нашей историографии: эллинистическое мышление, человек средневековья, буржуа и тому подобные. Не стоит спорить об исторической верности этих категориальных обобщений; достаточно четко отличать их от обобщений родовых. Однако рискованно будет заявлять, что эти обобщенные “типы” реально существуют, существуют в пространстве и во времени. Это, так сказать, обоснованные обобщения, подобные художественным портретам и, как таковые, необходимые для понимания. Но “типичные люди” непохожи на людей из плоти и крови. Таковы же и наши социологические обобщения: древнегреческий город-государство, феодальное общество, капитализм, демократия и тому подобное. Главная опасность обобщений в том, что они слишком подчеркивают “внутреннюю необходимость” поведения человека. Складывается впечатление, что человек как “тип” или “характер” предопределен поступать “типично” — в соответствии со своим типом. Для каждого типа общества также определен “типичный” путь развития. Однако в наше время мираж “исторической неизбежности” разоблачен и отброшен как нечто искажающее историческую реальность в процессе нашего истолкования (31). И это естественно. Во всех типичных и категориальных образах чувствуется детерминизм. Ведь они не более чем удобные аббревиатуры для “груды фактов.” Реальная история текуча, изменчива и совершенно непредсказуема. Иногда в самом методе ретроспекции скрывается детерминистический уклон. При взгляде назад события развертываются перед нами логически, в строгом порядке, согласно принятой схеме, подчиняясь внутренней необходимости — и нам кажется, что иначе и быть не могло. Необусловленность процесса мы маскируем рациональными схемами, а порой нарочно о ней забываем. События лишаются качества неопределенности и превращаются в неотвратимые стадии развития или упадка, взлета или падения, в зависимости от принятой идеальной схемы. В реальной истории логики меньше, чем в наших истолкованиях. История не есть эволюция, и ход реальных событий не следует эволюционным схемам и образцам. Исторические события не просто “случаи”: это действия или целые серии действий. История — это поле действия, и за каждым событием стоят действующие лица — даже если они потеряли свободу и следуют каким-то образцам и шаблонам или обуреваемы слепыми страстями. Человек остается свободным даже в цепях. Если использовать биологические термины, то история скорее эпигенез, чем эволюция, ибо понятие эволюции предполагает нечто заложенное изначально и раскрывающееся по мере “развития” (32). Есть опасность, что мы примем свои концепции за эмпирическую реальность и начнем говорить о них как о подлинно существующих факторах и действующих лицах, хотя они не более чем удобные обозначения многочисленных и разнообразных реальных действующих лиц. Нередко мы принимаемся изучать эволюцию “феодализма” или “капиталистического общества,” забыв, что эти термины лишь суммируют множество разнообразных явлений, “понятности ради” описываемых как целое. “Общества,” “категории” и “типы” — не организмы, способные “эволюционировать” и “развиваться,” а множества связанных между собой индивидуумов; и связь между ними динамична и неустойчива. Любое историческое истолкование предположительно и гипотетично. Абсолютно точная интерпретация невозможна даже в частной и ограниченной области исследования. Наши данные никогда не бывают полны, и новые открытия часто заставляют историков радикально пересматривать свои схемы и порой отказываться от самых дорогих идей, раньше казавшихся незыблемыми. Мы могли бы привести множество примеров таких “переворотов” в самых разных областях истории, в том числе и в истории Церкви. Более того, время от времени историк должен прислушиваться к переменам в окружающем мире. Его видение зависит от определенной точки зрения и потому ограниченно. Но в ходе истории сама перспектива изменяется и расширяется — например, ни один современный историк не может смотреть на Средиземноморье как на Ойкумену, что было вполне естественно в древности. Такие ограничения не дискредитируют труд историка. Можно даже предположить, что “стопроцентное” истолкование событий лишило бы историю “историчности,” ее неопределенности и необусловленности, и подменило бы ее рациональной “картой истории,” ясной и легко читаемой, но не имеющей ничего общего с действительностью. Наша интерпретация — тоже исторический факт, и в ней описываемые события продолжают свое историческое бытие и участвуют в дальнейшем формировании истории. Можно спорить, “реален” ли “платоновский Сократ,” но едва ли можно сомневаться в том, что он получил свое историческое бытие и оказал мощное влияние на формирование современного понятия “философа.” Быть может, наше истолкование каким-то таинственным образом раскрывает возможности, заключенные в прошлом. Так рождаются и растут традиции, в том числе и величайшая из человеческих традиций — культура — в которой встречаются и сплавляются все вклады и достижения предыдущих веков, преображаясь при переплавке и, наконец, соединяясь в единое целое. Формирование человеческой культуры еще не завершено, а может быть, и не завершится в пределах истории. Вот еще почему любое историческое истолкование приблизительно и предположительно: грядущее прольет на прошлое новый свет. IVНедавно было сказано, что “если история имеет смысл, этот смысл не исторический, а богословский: то, что мы называем философией истории, на деле более или менее замаскированное богословие истории” (33). Слово “смысл” можно понимать по-разному: одно дело, когда мы говорим о смысле единичного события или группы фактов, другое дело — Смысл Истории, взятой как всеобъемлющее целое, во всей ее полноте и универсальности. В последнем случае мы говорим о высшем смысле человеческого бытия, о конечной судьбе человечества. Это, конечно, не исторический вопрос. Здесь мы говорим не о том, что уже произошло — только в этом и компетентны историки — а о том, что произойдет, о том, чему должно быть. Можно со всей уверенностью утверждать, что ни будущее, ни “конечные судьбы” не принадлежат к области исторического исследования, которое, по определению, ограничивается изучением человеческого прошлого. Исторические предсказания гадательны и ненадежны. Собственно говоря, это недопустимые “экстраполяции.” Да, историю составляют истории людей и сообществ, но подлинно всеобъемлющая промыслительная История Человека — больше, чем история. Все современные “философии истории” — Гегеля, Конта, Маркса, даже Ницше — на деле криптотеологичны или, может быть, псевдотеологичны. Во всяком случае, все они держатся на каких-то верованиях. То же относится и к современному заменителю философии истории, известному под именем социологии (на самом деле это морфология истории, работающая с постоянными, повторяющимися вновь и вновь элементами и моделями человеческой жизни). Может ли Человек во всей совокупности, во всей сложности своего личностного бытия являться объектом чисто исторического исследования и изучения? Положительный ответ уже есть род богословия, пусть даже сводящегося просто к обожествлению человека. С другой стороны — и в этом главная проблема истории — ни один историк, если только он не откажется от своей центральной задачи — “понимания” — и не удовольствуется ролью регистратора событий, даже на самом ограниченном поле исследования, в рамках самой узкой специализации не сможет не затронуть главнейших вопросов о природе и судьбе человека. Чтобы чисто исторически изучать, например, “греческую мысль,” историк должен иметь свой собственный, пусть и не оригинальный, взгляд на все те проблемы, с которыми боролись великие умы древности, то споря, то учась друг у друга. Историк философии в значительной мере должен сам быть философом. Иначе он не поймет вопросов, над которыми ломали головы мыслители прошлого. Историк искусства должен быть, как минимум, художником-любителем — в противном случае художественные проблемы и ценности останутся ему непонятны. Короче говоря, за всеми человеческими вопросами стоит вопрос о Человеке: его нельзя избежать ни в одном историческом исследовании. Более того, труд историка в конечном итоге всегда направлен к чему-то выходящему за рамки истории. В процессе исторического истолкования формируется и обретает зрелость человеческая мысль. Идеи и взгляды различных времен накапливаются, сопоставляются, диалектически согласуются и оправдываются, а порой осуждаются, отвергаются и проклинаются. Если история — многовековая жизнь человечества — имеет смысл и значение, то и изучение истории, если оно больше, чем простое любопытство, должно иметь значение и смысл. А если изучение истории есть “ответ” историка на “вызов” жизни, значит историк должен быть готов во всеоружии встретить этот вызов человеческого бытия со всей его полнотой и невероятной глубиной. Таким образом, чтобы разбираться в своей области, историк, вопреки распространенному предрассудку, должен быть чутким ко всем человеческим вопросам и заботам. Если у него нет своих интересов в чем-либо, чужие покажутся ему бессмысленными: он едва ли сможет понять их и правильно оценить. Историк, равнодушный к философским исканиям, совершенно убежден, что вся история философии описывает лишь метания праздной мысли и “пустые умствования.” Неверующий историк религии с той же наивной убежденностью и чувством превосходства полагает, что история всякой религии есть повесть “обманов,” “суеверий” и всевозможных человеческих заблуждений. Подобные “истории религий” не раз выходили в свет. По тем же причинам историки часто отказываются рассматривать целые отрезки и периоды истории, обзывая их “варварскими,” “безжизненными,” “бесплодными,” привешивая им ярлык “темных веков” и так далее. Суть в том, что претензия на нейтральность и свободу от пристрастий сама является вполне определенной позицией, пристрастием, выбором. На деле — и снова вопреки распространенному предрассудку — пристрастность есть знак свободы и необходимая предпосылка отзывчивости. Пристрастность означает интерес и озабоченность. Не бывает абстрактной предвзятости — она всегда избирательна и конкретна. Да, конечно, различные пристрастия проявляются по-разному и имеют различные последствия. Но в любом случае открытость ума — не пустота: это широта охвата и отзывчивости, это, хочется сказать, “кафоличность.” И здесь, между прочим, речь идет не просто о большем или меньшем объеме познаний или о количестве интересов. “Целое” не просто сумма “частностей”, хотя бы и диалектически упорядоченных (как, например, в гегелевской схеме разума) или выстроенных в соответствии со “стадиями прогресса” (как у Огюста Конта). С частностями необходимо покончить. Достичь кафоличности мышления можно лишь путем новой объединяющей реорганизации, обязательно включающей в себя радикальный отбор. Ибо в конце концов нам не избежать выбора между “да” и “нет”: “более или менее” — это лишь вежливо замаскированное “нет.” Изучение истории всегда включает в себя оценку. Пытаясь избегать оценок, историк искажает и искривляет само повествование. И неважно, идет ли речь о греко-персидских войнах или о второй мировой войне. Истинный историк не сможет не встать на одну из сторон: за “свободу” или против нее. В самом его рассказе будет слышаться пристрастие. Истинный историк не сможет остаться в стороне от противостояния добра и зла, какие бы хитроумные софизмы не скрадывали разницу между ними. Истинный историк не сможет пребывать холодным и равнодушным, услышав вызов и призыв истины. Противоборства и напряжения — одновременно и исторические факты, и экзистенциальные ситуации. Даже отказ есть своего рода утверждение, зачастую весьма решительное, сопровождающееся упрямой настойчивостью. Агностицизм внутренне догматичен. Нравственное безразличие может только исказить наше понимание человеческой деятельности, всегда направляемой определенным нравственным выбором. К тому же результату приводит безразличие разума. Человек, поступая так или иначе, совершает экзистенциальный выбор — поэтому и историк не может обойтись без выбора. Поэтому историк — именно как историк, то есть истолкователь реальной жизни людей в пространстве и времени — не может избежать ответа на величайший и важнейший вопрос истории: За Кого почитают Меня люди? (Мк. 8:27) Это действительно решающий вопрос для историка — ведь он изучает человеческое бытие. Остаться глухим к подобному вызову — уже предвзятость. Отказ отвечать на вопрос — тоже ответ. Воздержание от суждения — само по себе суждение. История, избегающая вопроса о Христе, ни в коей мере не “нейтральна.” С этим центральным вопросом историк сталкивается не только при создании “Die Weltgeschichte,” “Всемирной истории,” то есть при истолковании судьбы человечества в целом, но и в процессе исследования любого исторического периода и отрезка, ибо этот вопрос пронизывает всё человеческое бытие. Ответ историка предрешает направление его работы, выбор мер и ценностей, само понимание природы человека. Его ответ предопределяет сферу рассмотрения, контекст и перспективу, в которой он будет исследовать человеческую жизнь, а также меру его чуткости. Ни один историк не должен заявлять, что он создал “окончательную интерпретацию” великой тайны человеческого бытия во всём его многообразии и сложности, низости и величии, двойственности и противоречивости, в его изначальной “свободе.” Не должен претендовать на это и христианский историк. Но он вправе утверждать, что его приближение к тайне целостно и “кафолично,” что его взгляд соответствует ее невероятной глубине. Он должен отстаивать это право на деле, в служении своему ремеслу и призванию. VВозникновение христианства стало поворотной точкой в истолковании истории. Роберт Флинт в знаменитой книге “История философии истории” пишет: Появление церковной истории означало для историографии больше, чем для географии — открытие Америки. Оно намного расширило содержание истории и заставило по-новому взглянуть на саму ее природу. Оно научило людей считать политическую историю лишь частью истории и внесло даже в обыденное мышление убеждение — которое мы едва ли встретим у историков античности — что история устремлена к какой-то общей для всего человечества цели, к некоему Божественному предназначению (34). Современные писатели говорят об этом еще определеннее, ибо, несомненно, возникновение христианства означало радикальный переворот в отношении людей к самому факту истории. Произошло подлинное открытие исторического измерения, исторического времени. Строго говоря, это было возвращение к библейской концепции и ее развитие. Конечно, в книгах Ветхого Завета не найти разработанной “философии истории.” Но там есть целостное видение истории, перспектива разворачивающегося, раскрывающегося времени, движущегося от “начала” к “концу,” направляемого волей Бога, ведущего Свой народ к исполнению Своего замысла и цели. В этой перспективе динамической истории первохристиане приняли и истолковали новый опыт — Откровение Бога во Христе Иисусе. Античным историкам человеческая история виделась совсем по-иному [7]. Греки и римляне тоже писали историю. Но их видение истории оставалось совершенно неисторичным. Да, они очень интересовались историческими фактами, фактами прошлого, и следовало бы ожидать, что они окажутся прекрасными историками. Но увы — им препятствовали в этом их основные убеждения. Греческое мышление находилось в “тисках прошлого.” Оно было, так сказать, очаровано прошлым. Но к будущему оно было равнодушно и безразлично. Однако прошлое обретает историчность и значение лишь в перспективе будущего. “Стрела времени” напрочь отсутствовала в античном взгляде на человеческую судьбу. Великие историки Греции и Рима ни в коей мере не являлись философами. В лучшем случае они были тонкими наблюдателями, а чаще моралистами и художниками, ораторами и политиками, проповедниками и риторами — только не мыслителями. А философы той эпохи не интересовались историей, считая ее чередой случайных событий. Они, напротив, старались исключить из своих построений историю. Она им мешала. Философы древней Греции искали вечного, неизменного, вневременного и бессмертного. Античная историография подчеркнуто пессимистична. История всегда повествует о неизбежном упадке и гибели. Человек поставлен перед выбором. С одной стороны, он может покориться, смириться с неизбежностью “рока” и даже находить радость и удовлетворение в созерцании гармонии и великолепия Космоса, сколь бы он ни был равнодушен и враждебен к желаниям и заботам личности и общества. Это — кaтарсис трагедии, как она понималась в античном мире. С другой стороны, человек мог стремиться к “бегству,” исчезновению из истории, из текучего и меняющегося мира, безнадежного колеса возникновений и уничтожений, — в область неизменного. Античное истолкование истории было “космическим” и “натуралистическим.” Во-первых, история развивалась по биологической модели рождения, роста, старения и гибели, общей судьбы всего живого. Во-вторых, существовала астрономическая модель вечного возвращения, кругового движения небес и звезд, модель повторяющихся периодов и циклов. В сущности, обе модели тесно связаны друг с другом, поскольку космические циклы предопределяют циклы земные и управляют ими. Ход истории — лишь одна из сторон всеобъемлющего космического процесса, управляемого нерушимыми законами, заключенными в самой структуре Вселенной. Отсюда — ярко выраженный фатализм. Миром правит космический рок, фатум. Судьба человека определена и охвачена астрономической “необходимостью.” Сам Космос рассматривается как существо “вечное” и “бессмертное,” но периодическое и подчиненное циклическому ритму. Происходит бесконечное, непрекращающееся повторение одного и того же; события вечно развиваются по неизменному шаблону. В этой концепции вечного возвращения, вечного движения по кругу — нет места для “прогресса.” Периодическая модель замкнута, к ее совершенству нельзя прибавить ничего “нового.” Следовательно, нет смысла смотреть в будущее: оно принесет лишь то, что уже не раз происходило в прошлом, что заложено в самой природе (Natur) вещей. В прошлом, уже “завершенном” и “совершенном” (perfectum), вечный порядок различим лучше, чем в неопределенности настоящего и будущего. Именно в прошлом историки и политики искали “шаблоны” и “примеры.” В позднейших философских системах эллинистической эпохи — у стоиков, неопифагорейцев, платоников, эпикурейцев — черты “постоянства” и “повторяемости” подчеркнуты особенно резко. Eadem sunt omnia semper nec magis est neque erit mox quam fuit ante (35). Впрочем, то же убеждение господствовало и в классическую эпоху. Профессор Вернер Йегер великолепно определяет взгляды Аристотеля на историю: Возникновение и уничтожение земных явлений столь же нединамично, как и кругообразное движение звезд. Согласно Аристотелю, несмотря на то, что природа непрестанно изменяется, у нее нет истории, ибо органическая жизнь закреплена в постоянстве форм и четком, вечно повторяющемся ритме. Подобно тому и мир людей — государство, общество, система взглядов — не захвачен движением неуловимой и непредсказуемой исторической судьбы, но — идет ли речь об истории личности, народа или культуры — прочно зиждется на стационарных формах, которые, изменяясь в частностях, сохраняют свою сущность и предназначение. Такое восприятие жизни отражается в понятии Великого года, в конце которого все звезды возвращаются на свои места и начинают движение заново. Так же и великие цивилизации, по Аристотелю, рождаются и гибнут вследствие природных катастроф, связанных, в свою очередь, с ритмическими переменами в небесных сферах. Любое открытие Аристотеля было сделано уже тысячу раз, а вскоре будет опять забыто, чтобы однажды быть открытым вновь (36). Такое мировоззрение не оставляет места для “истории” — мира, человека или человеческих обществ. В космическом процессе, а следовательно, и в человеческой судьбе, есть ритм, но нет направления. История никуда не стремится. Она движется по кругу, не имея ни конца, ни цели. У истории есть только структура. Вся античная философия представляет собой систему “общей морфологии” бытия. Она, кроме того, чрезвычайно политизирована и социализирована. Человек в ней рассматривается как “социальное существо,” а неповторимость его личности едва ли признаётся вообще. Внимания заслуживает только “типичное.” Неповторимых событий также не бывает. Всюду видится лишь реализация универсальной схемы. Следует признать, что внутри этой общей для древних греков концепции встречались самые разные оттенки воззрений и взглядов; возникали резкие напряжения и конфликты, которые необходимо замечать и изучать. Но тема вариаций оставалась прежней: “вечный Космос,” “бесконечное возвращение,” мрачное “колесо возникновений и уничтожений” (37). На таком фоне и в такой перспективе появление христианства означало интеллектуальную революцию, полную смену вех, коренную переориентацию. Христианство — эсхатологическая религия и именно поэтому религия историческая. Современные богословские споры в значительной мере исказили и затуманили смысл этих слов. Чтобы избежать путаницы и непонимания, требуются некоторые пояснения. Христианская вера начинается с признания определенных деяний, которые Бог полновластно и свободно совершил “в последние дни сии” ради спасения человека. Потому эти деяния — пришествие Христа в мир, Его Воплощение, Крестная смерть и Воскресение, а также сошествие Святого Духа — суть события эсхатологические: единственные и “окончательные,” то есть решающие, ключевые и критические, совершенные раз и навсегда. В определенном смысле это завершающие события — исполнение и свершение мессианских пророчеств и обетований. Они приобретают значение в перспективе прошедшей истории, которую “исполняют” и “завершают.” Они эсхатологичны, поскольку историчны, поскольку принадлежат к приходящему из прошлого ряду событий и подтверждают собой всё предыдущее. В этом смысле Христос есть “конец истории”: не всей истории, а ее определенного отрезка. Пришествие Христа не прекратило, не упразднило историю — она продолжается. Прекратить ее должно еще одно эсхатологическое событие — Второе пришествие. История в таком истолковании линейна, она движется от “начала” к “концу,” от Творения к Исполнению, но в одной поворотной точке линия прерывается или, точнее, резко меняет направление. Эта точка — центр истории как die Heilsgeschichte, “истории спасения.” Однако вот что удивительно: “центр,” “начало” и “конец” совпадают — не событийно, а в Личности Искупителя. Христос не только центр истории, но и “Альфа и Омега, Начало и Конец.” А в несколько ином смысле Христос — именно Начало. С Его пришествием началась новая эра. “Ветхое” исполнилось, началось “Новое.” Пришествие Христово никоим образом не “обесценило” время. Напротив, в Его Пришествии, в Нем и через Него, время получило прочное основание. Оно было “освящено” и обрело новый смысл. В свете Христова Пришествия история явилась как “про-гресс,” продвижение, строго ориентированное и безудержно стремящееся к конечной цели. Разорваны безысходные “циклы,” говорит блаж. Августин. Нам открыто, что история не повторяется: она устремлена к единственной, общей для всех цели. В перспективе неповторимой и универсальной истории каждое событие занимает свое собственное, единственное место. “Уникальность” событий теперь признана и обоснованна. Можно утверждать, что библейская история представляет собой историю не столько человека, сколько Бога — Божия домостроительства в истории. Действительно, в первую очередь Библия подчеркивает Божественное господство — как в истории, так и в мире вообще. Но именно потому, что история была понята как “история Бога,” стала возможной “история человека.” Только так получает существование подлинная человеческая история — не воспроизведение космического образца, не хаотический поток случайностей, а полная смысла повесть. История человека понята в контексте спасения, то есть исполнения его предназначения и оправдания его бытия. Человеческая деятельность получила оправдание и обрела новые силы: теперь ей даны цель и задача. Бог действует в истории; Его последнее деяние во Христе Иисусе стало завершением и исполнением “многократных и многообразных” деяний в прошлом. Но неисчислимые деяния Божии — не частные случаи или проявления какого-то общего закона, а совершенно особенные, единичные события. Из Библии не выкинешь имен собственных. Ее нельзя, так сказать, “алгебраизировать.” Ее имена не заменить на символы. Здесь Личный Бог общается с человеческими личностями. Это общение достигает кульминации в Личности Иисуса Христа, пришедшего “в полноту времен,” чтобы завершить Ветхое и начать Новое. Поэтому в христианском истолковании истории главенствуют две основные темы. Первая тема — ретроспективная: история приуготовления к приходу Мессии. Вторая — перспективная, открывающая панораму “конца истории.” Христианский подход к истории, столь радикально отличный от античного, ни в коем случае не является субъективной переориентацией человека во времени. Речь идет о реальном качественном изменении самого времени. Появление не бывшей доселе единственной надежной опоры и точки отсчета в полном относительностей и нестабильностей потоке событий повлияло не только на человеческое отношение к историческому времени — оно изменило и само время. Чрезвычайно важно то, что Божие Откровение в Иисусе Христе носит экзистенциальный характер, раскрывает новое измерение человеческого бытия. Решающим вкладом христианства в изучение истории стало не открытие свойства “историчности,” то есть конечности и относительности, человеческого бытия, но именно открытие в истории перспективы, придавшей человеческому бытию смысл и значение. Следовательно, современный экзистенциалистский упор на “историчность человека” и не историчен, и не характерен для христианства. Это скорее рецидив эллинизма. “Историчность человека” в истолковании некоторых экзистенциалистов означает лишь бренность, безысходную запутанность людей в случайном и преходящем, в конце концов ведущую к угасанию и смерти. Однако подобный диагноз напоминает скорее трагическое мироощущение античности, чем ликующую Евангельскую Весть. С самого начала христианская керигма, проповедь не только стремилась выявить убожество и “ничтожность” грешного человека и возвестить о Божьем Суде: прежде всего она несла благовестие о достоинстве и ценности людей — Божиих творений, усыновленных Им — и указывала земному человеку, жалкому, духовно нагому, “врагу” Божию и всё же любимому Богом, путь ко спасению. Это не только осуждение старого, но и начало нового — “лета Господня приятна.” Именно здесь между христианскими историками возникает существенное разногласие. После пришествия Христова может ли в истории произойти еще что-нибудь имеющее высшую жизненную важность для человека? Или же всё, что должно было совершиться в истории, уже осуществилось? История как природный процесс, человеческая история, конечно, еще продолжается. Но продолжается ли Божественная история? Есть ли у истории сейчас, после Христа, какое-то конструктивное значение? Какой-то смысл? Иногда мы слышим, что, поскольку высочайший смысл истории уже явлен и “Последнее” уже наступило, история как полный смысла процесс, так сказать, закрыта и завершена, и эсхатология уже “осуществилась.” Здесь мы имеем дело со специфическим истолкованием “поворотного пункта” истории — Христова пришествия. Иногда говорят, что священная история продолжалась вплоть до пришествия Христа, в Нем исполнилась и завершилась, и после Него осталось лишь пустое течение случайных событий, в котором вполне проявляется суетность и ничтожество человека, но ничего подлинно значимого уже не совершается и не совершится, поскольку в рамках истории “исполняться” более нечему. Многие современные богословы повторяют на разные лады эту мысль. Одни вкладывают в нее смысл “осуществленной эсхатологии” и переносят акцент из сферы истории в сферу мистического опыта, где постоянно присутствует и может быть вновь и вновь переживаемо “последнее” (38). Другие называют это “ступенчатой эсхатологией” и превращают историю в огромный промежуток между великими эсхатологическими событиями прошлого и будущего, между Первым и Вторым пришествиями, — время надежды и ожидания, лишенное какой-либо конструктивной ценности. Иные, наконец, “интериоризируют” историю, ограничивая ее смысл опытом отдельных верующих, делающих свой “выбор” (39). Но все они отнимают у истории как хода событий в пространстве и времени ее “священный” характер и какое бы то ни было позитивное значение. Ее течение оказывается лишь постоянным проявлением человеческой суетности и бессилия. Недавно даже было сказано, что “христианская история” — просто бессмыслица, что “весть Нового Завета является призывом не к историческим действиям, но к покаянию” и весть эта “так сказать, “ демонтировала” безнадежную историю мира” (40). Такой радикальный эсхатологизм, “демонтаж” всей человеческой истории, должен вызывать серьезные сомнения у богослова. Безусловно, это не историческое, а богословское утверждение. Оно вытекает из одностороннего богословского видения, согласно которому активен только Бог, а человек является лишь объектом Божественного гнева или милости, но никогда не действует сам. Но не Евангельская Весть, а именно такое “бесчеловечное” понятие о человеке превращает человеческую историю в бессмыслицу. Новозаветная Весть, напротив, придает истории смысл. Во Христе и через Христа само время впервые получило твердую и надежную опору. Только с тех пор, как “Слово плоть бысть,” как Утешитель сошел в мир, дабы очистить и освятить его, история во всей своей глубине стала священной. Христос всегда пребывает в Своем Теле, в Церкви, и потому в ней успешно продолжается Heilsgeschichte. История спасения идет вперед. Верно, что ее пути становятся порой едва различимыми, теряясь в многообразии исторических фактов, и историк, в том числе христианский историк, должен быть скромен и осторожен в своих попытках расшифровать скрытый смысл каких-либо событий. Но, так или иначе, историк должен знать о новой “ситуации,” возникшей в истории с пришествием Христа: теперь, после Распятия, Воскресения и Пятидесятницы, в человеческой жизни не осталось ничего “нейтрального.” Поэтому вся история, даже “безнадежная история мира,” предстает теперь в перспективе последнего, эсхатологического противостояния. Именно в этой перспективе блаж. Августин обозревает исторические события в своем повествовании о “двух Градах.” Как соотносится Heilsgeschichte с мировой историей вообще —вопрос непростой. А ведь есть еще и такая проблема: Церковь существует в мире, и наросты мира сего часто искажают подлинную ее историю. И всё-таки спасение имеет исторический аспект, свое собственное место в истории. Церковь — закваска истории. Как удачно заметил недавно Сирил К. Ричардсон, в истории Церкви пророческого не меньше, чем в Священной истории Библии. “Это часть Откровения — история Святого Духа” (41). Можно предположить, что в современном “гиперэсхатологизме” с присущей ему коренной недооценкой истории мы встречаемся с возрождением эллинского антиисторизма, неспособного признать какую-либо ценность за временем и деятельностью в нем. Разумеется, эсхатологи всех мастей клянутся в верности Библии и с проклятиями отрекаются от всякого эллинизма, с негодованием отвергая любые обвинения в философствовании. Однако зависимость Рудольфа Бультмана от Мартина Хайдеггера очевидна. В вопросе об истории они стоят на точке зрения древних греков. Конечно, между подчинением фатуму, понимаемому как слепая судьба или как “огненный Логос,” и провозглашением предстоящего неминуемого Суда Предвечного Бога — большая разница. Но в обоих случаях, хотя и по разным причинам, человеческая деятельность теряет всяческую ценность и за ней не признается никакого конструктивного значения. Так изучение истории становится невыполнимой и бессмысленной работой, сохраняясь разве что в виде изложения бесчисленных примеров человеческой суетности, гордыни и полного бессилия даже в самой этой гордыне. Подобного рода история под маской пророчества рискует выродиться в проповеднические упражнения. Отчасти верно, что современный радикальный эсхатологизм — логическое следствие ущербной концепции Церкви, характерной для некоторых направлений протестантизма. Церковь здесь рассматривается как арена “невидимого” действия и водительства Божия, но никакого исторического значения за ней не признается. Современное восстановление целостного учения о Церкви, происходящее одновременно во всех конфессиях, хочется верить, поможет возродить более глубокий взгляд на историю и вернет ей истинное экзистенциальное измерение (42). Примечательно, что тем, кто сводит роль Церкви к эсхатологическому знамению и отказывается увидеть в ней предвосхищенную эсхатологию, история предстает так же, как когда-то древним, — “политической историей.” Они вновь видят только историю государств и народов и такой ее осуждают и проклинают. Как ни странно, именно в таком истолковании она перестает быть историей человека. Предполагается, что человеку, по большому счету, нечего делать — нечего творить, нечего достигать. Он просто подлежит Суду — и томится, ожидая судного дня. Но ведь только в историческом труде и борьбе человек становится — или, увы, так и не становится — самим собой. С другой стороны, неумеренная эсхатологичность, напротив, обрекает человека на мечтательный мистицизм — ту самую ловушку и опасность, которой так стараются избежать эсхатологи. Человек приговорен к безысходности: открывать и созерцать бездну своего ничтожества, тонуть в грезах и кошмарах о своей суетности и духовной немощи. И эти больные сны порождают новую мифологию. Какова бы ни была “историчность человека,” которую торжественно провозглашает столь обнищавшее христианство, ею неявно — а порой и вполне открыто — отрицается и отвергается его истинная историчность. История в таком истолковании действительно становится “безнадежной” — бессмысленной, беспредметной, бесцельной. Но на самом деле история человека — не политическая история с ее утопическими претензиями и иллюзиями, а история духа, история человеческого возрастания в полную меру совершенства под водительством исторического Богочеловека, Господа нашего Иисуса Христа. Да, конечно, это трагическая история. И всё-таки семя зреет не только для Суда, но и для Вечности. Христианский историк свою работу не строит, как полагают некоторые, “на христианских принципах.” Христианство не есть набор принципов. Христианский историк исполняет свою профессиональную задачу истолкования человеческой жизни в свете христианского воззрения на эту жизнь, безобразно искореженную грехом, но искупленную Божественным милосердием, исцеленную Божественной благодатью и призванную наследовать Царство Божие. Христианский историк будет прежде всего отстаивать достоинство человека — даже человека падшего. Он будет протестовать против всякого рассечения человека на “эмпирического” и “умопостигаемого” (будь то по-кантовски или как-то иначе), где первый обречен и лишь второй удостоится спасения. В спасении нуждается именно “эмпирический человек,” и спасение заключается вовсе не в каком-то высвобождении “умопостигаемого элемента” из эмпирического хаоса и рабства. Затем христианский историк постарается раскрыть истинный смысл исторических событий в свете христианского знания о человеке, но, пытаясь увидеть “провиденциальное” за теми или иными событиями реальной истории, он будет предельно осторожен и чуток. Даже в истории Церкви “рука Провидения” сокрыта, хотя было бы безумием утверждать, что этой Руки вовсе нет или что Бог не есть Господин и истории. Цель изучения истории состоит не столько в том, чтобы обнаружить в ней действия Бога, сколько в том, чтобы понять человеческие поступки, во всём многообразии и путанице, в которой они являются нам. Но самое главное: христианский историк будет смотреть на историю как на тайну и трагедию — тайну спасения и трагедию греха. Он будет отстаивать всеобъемлющее и целостное понятие о человеке, считая это необходимой предпосылкой постижения его бытия, его деяний, его судьбы, которая решается в истории (43). Задача христианского историка нелегка. Но это благородная задача. Перевод Наталии Холмогоровой. |
