Отец павел флоренский: конкретная метафизика отец Павел Флоренский (1882 – 1937)

ОТЕЦ ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ: КОНКРЕТНАЯ МЕТАФИЗИКА Отец Павел Флоренский (1882 – 1937), проводивший В. В. Розанова в последний земной путь, всегда видел в религиозно-культовой сфере глубочайшее основание самой культурной жизни: для него именно культ и его конкретно-метафизическая специфика – главное в опыте той или иной культуры. Два типологических полюса культурно-исторического опыта – «средневековый» и «возрожденский» – маркируют соответственно две формы бытия: теоцентрическую (благодатную) и антропоцентрическую (безблагодатную). В большой человеческой истории, в её сегментах и потоках, они сменяют друг друга: в ХХ веке, согласно отцу Павлу, завершается возрожденческий тупик и начинается новый духовный эон… Близкие соображения высказывал и П. А. Сорокин в работах «Социокультурная динамика» и «Кризис нашего времени», выделяя два аналогичных полюса: «идеациональный» и «чувственный», а также третий, промежуточный – «идеалистический», возникающий на переходе от первого ко второму; на завершающей стадии цикла переход к новой «идеациональности» осуществляется непосредственно и более катастрофическим путём… МИР КАК ЭНЦИКЛОПЕДИЯ? (ОТ ЛЕЙБНИЦА – К БУЛГАКОВУ И ФЛОРЕНСКОМУ) Идея мира как энциклопедии в развитом виде принадлежит эстетике барокко. А. В. Михайлов отмечал в этой связи, что «в эпоху барокко мир нередко уподобляется книге», а «известная поэтика мира отражается в поэтике произведения»; «”научное“ и ”художественное“ сближено в таких ”текстах“», меж ними «различия шатки»; будучи поэтическими сводами, произведения репрезентируют мир»; «репрезентируя мир в его полноте, произведение эпохи барокко тяготеет к энциклопедической обширности», при этом «бытийная связь с именем не разорвана» и «огромная энциклопедия есть не просто текст, но текст как имя» (1). Разумеется, весь этот комплекс идей было бы опрометчиво соотносить исключительно с узко понятым историческим временем европейского барокко, иными словами – с XVII веком, поскольку тот же Михайлов подчёркивал, что здесь «раскрывается смысл с очевидностью поставленный» и перед всей последующей эпохой, к анализу которой этот автор обращался многократно (2)… В самом начале своей «Философии имени» Булгаков, размышляя о роли языка в процессах мышления, констатирует, как мы уже отмечали в первой главе, что «вся новейшая философия, кроме Лейбница, прошла мимо языка, можно сказать, не заметив проблемы слова». На первый взгляд кажется, что лингвофилософские теории Булгакова и Лейбница имеют мало общего, ибо традиционные вопросы философии языка решаются ими в разных смысловых ракурсах; причина тому – принципиальные расхождения в решении основной проблемы – соотношения означаемого и означающего. Для автора системы предустановленной гармонии «слова – отметки… (чем могли бы быть и цифры или алгебраические символы) и знаки для других» (3). Для Булгакова же язык не может стать лишь одной из возможных знаковых систем – «основное тождество слова и именуемого им космического первоэлемента остаётся… незыблемым» (4). Тем не менее, Булгаков подчёркивает Лейбницево внимание к проблеме слова, находя в его рефлексии нечто созвучное собственным исканиям. Что же могло сближать этих двух великих – математика и софиолога? Мы убеждены, что лингвофилософские доктрины Булгакова и Лейбница неотделимы от их центральных гносеологических интуиций и даже определяются ими. На эту мысль натолкнула нас одна, казалось бы, случайная перекличка в описании Булгаковым и Лейбницем процессов мышления. В письме к леди Демерис Мешэм (а по существу это послание к Джону Локку, который был её другом, последние годы жизни провёл в её поместье в местечке Отс, где и окончил в 1704 году свои дни) читаем: «…по сути дела достаточно признать, что существует внутренний свет, рождающийся вместе с нами, - свет, обнимающий все умопостигаемые идеи и все необходимые истины, которые представляют собой лишь продолжение этих идей и не нуждаются в доказательстве посредством опыта» (5). Чуть раньше встречаем подобную мысль: «…первичные истины… происходят не из ощущений и не из опыта, а из естественного внутреннего света – именно это я и имею в виду, говоря о том, что они рождаются вместе с нами» (6); и, наконец, ещё заявление, направленное против Локковых гносеологических принципов: «…разум происходит от Бога и может быть уподоблен некоему лучу этого солнца» (7). Софийная просвечиваемость Бытия, метафизический изоморфизм творения и твари относятся у Лейбница к числу вещей закономерных и незыблемых: «...организм, т. е. порядок и устроенность есть нечто существенно необходимое для материи, произведённой и упорядоченной высшей мудростью, так как произведение всегда должно хранить черты своего создателя» (8). Световым символизмом пронизаны и размышления Булгакова. На страницах «Философии имени» довольно часто встречается подобная метафора, уподобляющая Божественную Мудрость лучу света, или солнечному лучу, или внезапной вспышке. Согласно отцу Сергию, «слова… как идеи суть лучи умного мира, пробивающиеся через облачную атмосферу» (9), а свет идей светится во тьме эмпирии, ибо «они проистекают из полноты иного, нездешнего бытия, где идеи имеют всю силу бытийности и потому светят даже не прикреплённые к стволу нашего земного бытия» (10). По Булгакову, напомним это, «слова суть вспыхивающие в сознании монограммы бытия» (11). Больше того: «Мировое всё, разлагаясь, дробясь и сверкая в лучах смыслов, отражает эти лучи, и это суть слова» (12). Примеры можно множить… Что означает эта световая символика? Простое совпадение тропов или глубинные общие основания? Ещё и у Декарта встречается подобная символика (13). Кроме того, «люминофании», согласно М. Элиаде, уходят в вообще дохристианские глубины истории религиозной культуры… (14). Думается, что всё же существуют определённые связи между Лейбницевой системой предустановленной гармонии как принципом соединения телесного и духовного, утверждённого над мировым разумом, и булгаковской софиологией как учением о Софии в обоих её образах: Софии Божественной как вечной первооснове мира и Софии тварной. Сближения возможны также и на ином уровне, а именно – основных феноменов их учений: имени и монады. Лейбницева монада как некий философский «дифференциал», метафизическая точка, не сводима только к оперативному символу мышления (эта задача у Лейбница возложена на слово). Монада – это динамический центр бытия и сознания, субстанциальная единица, минимальное состояние. Подобную логику существования приписывает слову (слову-имени) и отец Сергий, говоря о его божественном или космическом энергетизме (15). Для Булгакова жизнь слова-имени – логика существования метафизической точки-монады, что приводит к тезису абсолютного тождества имени и именуемого, слова и называемого им фрагмента мира, их взаимопрорастания, что актуализирует, а местами и радикализирует магическую функцию языка, его «белую и чёрную магию, благословение и проклятие, заговор и колдовство» (16). Охваченный пафосом языкового магизма, Булгаков допускает предположение о том, что «всё существующее принципиально мыслимо и выразимо словом», до чего не договаривался даже оптимист Лейбниц, утверждавший принципиальную непознаваемость Абсолюта. Однако отношение Лейбница к языку приводит его к идее единого символического над- (или даже вне-) языка, причём не обязательно вербального, и тем более основанного на каком либо национальном языке (17). Отрыв от «корней бытия» (о связи имени с которыми так любил говорить Булгаков), обескровливание, иссушение слов, заведомая и сознательная замена живых слов отвлечёнными знаками – неотъемлемый «побочный эффект», приводящий к виртуализации самих смыслов, так как ключи от «значений» – в руках создателя этой единой символики. Поэтому права И. Б. Роднянская, отмечая труд Булгакова мог бы послужить профилактикой эксцессов современной западноевропейской лингвистической философии (18). В этом отношении весьма показательной выглядит проблематика статуса языка в философии имени священников Сергия Булгакова и Павла Флоренского. Рассматриваемая здесь сопоставительная проблема не просто органична для определённой стадии развития философии языка в России (19), но обладает ключевым эпистемологическим характером в культурной антропологии конца Нового времени, а также имеет глубинное педагогическое измерение, ибо статус языка в понимании двух первых представителей русского философского имяславия есть в конечном итоге онтологический статус самого человека – человеческого присутствия в мире, которое оказалось в эту эпоху под вопросом. В ряду многих ярких характеристик данной кризисной ситуации наиболее глубокая принадлежит непосредственно отцу Павлу Флоренскому: «Близок час глубочайшего переворота в самих основах культурного строительства. Подземные удары землетрясения слышались уже не раз на протяжении последнего столетия: Гёте, Рескин, Толстой, Ницше, сейчас Шпенглер, да и многие другие, уже предостерегали о катастрофических илах, и не изданием «полного собрания сочинений» и продажею открыток-портретов обезвредить грозный смысл их обличений и предвещаний. Здание культуры духовно опустело. Можно продолжать строить его, и оно ещё будет строиться. История претерпевает величайшие сдвиги не под ударами многопудовых снарядов, а от иронической улыбки» (20). Предвосхищая герменевтический поворот М. Хайдеггера, направленный на открытие того, что не мы говорим языком, но сам язык говорит нами и через нас (в чём, кстати говоря, усмотрел особую опасность для человека Л. Витгенштейн) православные священники Павел Флоренский и Сергий Булгаков развили взгляд на язык как на некую мистическую основу мышления и вообще человеческой жизни. Флоренский посвятил этому вопросу исследование «У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики)», Булгаков – работу «Философия имени». Оба труда соразмерны по объёму (каждый с приложениями занимает приблизительно три сотни страниц машинописного текста) и остались, хотя и структурно оформленными, однако не законченными в полной мере, что весьма символично, ибо может быть рассмотрено и как приглашение к со-мыслию, направленное в будущее, в продолжающуюся культурную историю. Эти идеи были в конце двадцатых годов ХХ века развиты в платоническом ракурсе А. Ф. Лосевым, имеют они рецептивное поле и в научной мысли нашего времени, особенно – в качестве методологической базы при исследовании онтологической поэтики художественной словесности. Нас же здесь будет интересовать специфика понимания статуса языка соответственно у Флоренского и Булгакова, что позволит показать существенные герменевтические различия внутри единой онтолого-метафизической парадигмы, лежащие уже у самих её оснований. Согласно Флоренскому, «Имя есть Тайна, им именуемая; вне же Тайны, оно не только безжизненно, но и вовсе не есть имя – лишь «звук пустой», «воздушное ничто»… Но обращённое к Тайне, оно являет Тайну, и влечёт мысль к новым именам. И все они, свиваясь в Имя, в Личное Имя, живут в Нём: но Личное Имя – Имя имён – символ Тайны, – предел философии, вечная задача её. <…> …философия – лишь язык» (21). Ср.: «…философия есть язык» (22); «Гермес того же корня, что и Terminus» (23). Платонические ноты рассуждений Флоренского об именах неслучайно созвучны лейбницевской монадологии и его лингвофилософским опытам: «Имена в себе определены и закончены; каждое имя – свой особый, самозамкнутый мир» (24); «всякое имя… непременно действенно» (25); «…Слова суть прежде всего конкретные образы, художественные произведения, хотя и в малом размере» (26). Фигура автора системы предустановленной гармонии интересна для нас в данном контексте не только потому, что Лейбниц был, по мнению Флоренского, последним и наиболее блестящим платоником (27). Важно, что С. Н. Булгаков указывал на Лейбница как на единственного философа Нового времени, обратившего пристальное внимание на проблему языка (28). С другой стороны, за рассуждениями Флоренского можно услышать и голос досократиков с их сквозными телесно-вещественными интуициями: «Между тем… телесности слова не видит большинство интеллигентов, и таковым кажется, что слово, со стороны физической, есть слишком явно только процесс, а не устойчивое образование. Воздушный организм, сотканный звуковыми волнами, представляется мечтой» (29). О телесности слова по-своему говорит Булгаков: «…не язык создаёт слова, но слова создают язык для своего облачения, для своей реализации. Слова – идеи, суть силы, некоторые идеальные потенции, создающие себе тело, обладающие силою воплощения» (30). «Слово есть первоэлемент мысли, на который она разлагается, но само оно дале уже не разложимо» (31). Согласно Булгакову, во многих отношениях, как мы увидим далее, близкому к отцу Павлу, «слово, облечённое в историческую плоть и имеющее своё определённое место в языке и его истории, есть пришлец из другого мира, вернее сказать, оно принадлежит сразу двум мирам» (32); «внутреннее слово существует в нас, одевая мысль раньше речи; мы говорим не только вслух, но и внутри себя, про себя, в себе, говорим во сне и на яву, в сознании и забытии…» (33). Между тем, по Булгакову, «человеческое слово есть прежде всего и по преимуществу звуковое слово… Ближайшее всматривание в природу слова показывает нам, что оно… есть произведение искусства» (34). Но «…слово имеет не только форму, но и содержание, оно имеет значение, таит в себе смысл. И этот смысл вложен в звук, сращён с его формой, вот – тайна слова» (35). Итак, Булгаков и Флоренский сходятся в понимании самой сущности слова: герметичность (понимаемая и как замкнутость – герметизм, монадность, и как герменевтически трактуемая терминологичность – обозначение, определение, называние сути вещей), устойчивость, двуплановая природа и смысл – вот что делает человеческое слово самим собой. Такой онтологический подход к языку для Флоренского связан с глубинными обстоятельствами магико-мистического характера: «Мы не понимаем важности, значимости, массивности Имени Божия, которое в Библии, особенно в Ветхом Завете, выступает с необычайной ясностью. Психологически впечатление от Имени Божия выражено как впечатление тяжести. Это как падающий на голову слиток золота» (36). «Имя Божие даётся нам, а не создаётся нами» (37). «…произнесение Имен Божия есть живое вхождение в Именуемого» (38). Отсюда же и предельно расширительная внелингвистическая трактовка самого феномена слова для Булгакова: «Мыслей без слов также не существует, как и слов без смысла. <…> …есть онтологическая невозможность <автономии>, лежащая в природе самой речи и самой мысли и устанавливающая их неразрывность» (39). По Булгакову, как мы уже писали, слова обладают языкотворческой силой (40) и являются неразложимыми первоэлементами мышления (41). Именно на этом теоретическом основании рождается булгаковское предвосхищение ключевого парадокса хайдеггеровской философии самоговорящего через нас языка как зова Бытия (42); по Булгакову, «…слова-идеи суть голоса мира, звучание вселенной, её идеация… В словах содержится энергия мира… <…> …в них присутствует мировая энергия, мировой Логос. <…> Через микрокосм говорит космос, но вместе с тем, через человека говорит и его живая органическая конкретность, определённая психическая и историческая индивидуальность и определённый язык, определённо настроенный, индивидуально окачественный инструмент» (43). Согласно Булгакову, «не может быть подсмотрен процесс зарождения слова» – это навсегда остаётся тайной: «Слово не сочиняется, не подбирается, не измышляется, но возникает одновременно и вместе со смыслом» (44). Не трудно заметить, что отец Сергий понимает слова по аналогии с едиными и универсальными для всего человечества и мироздания платоновскими идеями: «…если бы не существовало того онтологического, скажем точнее, антропологического единства языка, была бы непонятным абсурдом Пятидесятница» (45). При этом он активизирует не столько то, что эйдос – изначально (и даже – этимологически) суть образ, вид, но сугубо энтелехийную, смысловую, содержательно-энергийную сторону эйдологии, сближаясь с Аристотелем, и, что важнее, удаляясь от Флоренского, находившегося под «визуальной» магией в интерпретации сущности языка. Разумеется, и для отца Павла «отглагольность слова» (46), «деятельностная» сторона имени (последнее даже интерпретируется как «веще-образное действие»!) порою выходит на первый план (47). Однако у Флоренского в его мыслительном освоении тварной (мировой) и нетварной (божественной) реальностей всё же «точка касания двух миров, - как справедливо отмечает Л. А. Гоготишвили, - имеет здесь не-языковую, но визуальную, образную природу» (48). Для Флоренского «имя есть образ», образ лежит в основе слова, составляет его суть – для Булгакова имена залегают в принципе глубже образной структурности. Тем самым внутри философского имяславия возникает «антиномия «образа» и «слова»» и «она связана с выяснением соотношения в языке, с одной стороны, наглядности – выразительности – изобразительности, с другой – слышимости – понимаемости – ответности» (49). Возникает нечто близкое к хорошо известной методологической оппозиции структуралистского и герменевтического типов дискурсов в современных гуманитарных науках – типов, сталкивающихся, в принципе, в более глубоком метаисторическом эстетическом конфликте зрения и слуха (50). Имяславческая проблематика внутрицерковной жизни, уведённая (!) в философию имени Флоренским, после него начинает разрабатываться на пути реабилитации слуха и преодоления визуальной репрессии слова. В этом ключе оказывается впервые возможной принципиальная постановка немыслимых прежде вопросов, возникающих внутри напряжённого качественного сдвига от «образа» к «слову»: «существует ли принципиальная разница между тем, чтобы «слышать» автора, и тем, чтобы его «видеть»; видим ли мы вообще образ автора в его речи» (51) или же в его письме; возможно ли вообще известное хайдеггеровское ««отмысливание» речи от автора – то есть такая ситуация, когда «говорит сам язык»» (52)? Тогда как Флоренский движется по пути утяжеления языка «именными» субстанциальными силами, прибегая к метафорике вещественности, замкнутости, тектурности – Булгаков же, напротив, идёт к пониманию языка как «проглаголания», просветляющей миротворческой процессуальности… В символике соотношения имени и глагола ещё А. С. Хомяков находил интенции культурообразующих принципов «кушитства» и «иранства», а соответственно – «вещественности корней языка» и «беспрепятственности мыслительного полёта» (53)… Но можно сказать, что внутри этого чисто концептуального поворота совершается и более глубокий экзистенциально-историософский поворот от вавилонско-египетского рабства к индо-европейской свободе, от иероглифической немоты к тому, что Ж. Деррида называл «властью голоса», которая «обнаруживается повсюду в мире на определённом этапе, скажем так, гуманизации, истории антропоса» (54). Человек, становясь голосом, возвращается к самому себе. В уразумении этих вещей роль Булгакова трудно переоценить. И, тем не менее, значение наследия Флоренского для нас – неоспоримо и огромно, о чём может свидетельствовать своеобразный опыт «академии» отца Павла, позволяющий противопоставить общечеловеческие корни идеализма, о которых говорит этот мыслитель, и античеловеческий смысл глобализации, с которой мы имеем дело сегодня… Общечеловеческий кризис древнего универсализма, идущий на протяжении весьма длительного времени, соизмеримого, пожалуй, даже не с веками, а с тысячелетиями, выражается в последние столетия в том, что можно осмыслить и как кризис университета (о чём у нас ещё пойдёт речь впереди), начавшийся едва ли не с момента его появления на свет Божий и находящийся в закономерном контрасте с самой идеей (55) – с имплицитной метафизикой университета. «Университетскую философию, - пишет яркий современный философ, - очевидно, можно рассматривать в ряду не слишком удачных попыток реализовать платоновскую утопию идеального полиса, в котором правят «любители мудрости». В этом ряду – философская «община», «школа», «академия» и, наконец, «философский факультет» университета. Впрочем, вспомним мысль Бердяева: нет ничего страшнее кошмара осуществлённых утопий. Реально университетской философии приходится не управлять государством, а быть управляемой им» (56). Эта ситуация складывается практически с самого начала: «С эпохи ХII – ХV вв., когда в начале в южной, а позже в северной Европе было основано более 70 университетов (самые известные из которых Парижский и Болонский), с понятием «университетская философия» ассоциировалась замкнутая жизнь «города в городе» со своим уставом, особым modus vivendi и определёнными правилами Кастальской игры в учёность. … Требование непременного соблюдения специфических ритуалов, норм и правил философского этикета превращало «университетскую» форму в «унифицированную», т. е. в буквальном смысле «униформу» – от фасона костюма до типа устроения сознания» (57). Автор указывает на «феномен нескольких последних столетий западной философии, имя которого – ”университетоцентризм“», на «поразительную прикованность философской мысли к идее университета» (58), в коей запечатлена интуиция разумно обустроенного универсума. Сегодня же, согласно финальному и несколько меланхолическому размышлению этого философа, «превращают университет в место памяти о всё ещё не разрушенных метафизических основаниях бытия-в-мире, куда, наверное, всё ещё небессмысленно забрасывать ”якорь надежды“» (59), – однако остаётся вопрос: «…возможно ли назвать университетской философией, к примеру, труды о. Сергия Булгакова, который отказался от звания университетского профессора и принял сан священника» (60)? Особенности русской религиозно-философской традиции конца Нового времени, памятующей завет досократика Гераклита о том, что «многознание уму не научает», вероятно, позволили бы говорить о реализации изнутри её некоей хомяковско-булгаковской «академии» как недореализованной попытке продолжения и самой платоновской античной академии, но уже на почве святоотеческого и, прежде всего, византийского наследия. Идея «академии» о. Павла Флоренского – в этом смысловом ряду. Флоренский отмечает, что именно Платон «дал имя нашей Школе»: «Неужели она называется именно Академией, а не Лицеем, или Стоей, или Университетом без причины?» По словам отца Павла, «несомненная преемственность нашей духовной культуры от Платона» говорит и о большем: «Своим именем мы признаём себя питомцами и той, Афинской Академии» (61). В чём же основы этого академизма? Они указываются о. Павлом как бы подчёркнуто негативным образом, исходя из кризиса этих начал в современности. Напомним это: «…нет ничего более далёкого от народного, непосредственного сознания, как тот духовный атомизм, который, как рак, изъел и мертвит современную душу. Возьмите для примера ближайшую к нам область – науку. Идеал цельного знания, столь ясно начертанный Платоном, перестал вести науку даже в качестве кантовской регулятивной идеи. Не Наукою, а науками, и даже не науками, а дисциплинами занято человечество. Случайные вопросы, как внушённое представление, въедаются в сознание, и, порабощённое своими же порождениями, оно теряет связь со всем миром. Специализация, моноидеизм – губительная болезнь века – требует себе больше жертв, нежели чума, холера и моровая язва. Нет даже специалистов по наукам: один знает эллиптические интегралы, другой – рататорий, третий – химию какого-нибудь подвида белков и т. д.» (62). «Но вглядитесь в душу народную, - подчёркивает отец Павел, - и вы увидите, что там совсем не так. Медлительно и важно течёт жизнь – широкая и светлая и свежая, как Волга, напоённая закатным блеском и вечереющею прохладою, - и отдельные струи её, сплетаясь меж собою, дружно текут и сливаются воедино. Тут целен человек. … Знание крестьянина – цельное, органически слитное, нужное ему знание, выросшее из души его; интеллигентное же знание – раздробленно, по большей части органически вовсе не нужно ему, внешне взято им на себя. Он, как навьюченный скот, несёт бремя своего знания. И всё, и всё – так, в особенности же – язык» (63). «Какая непроходимая пропасть, - восклицает Флоренский, - отделяет это благоговение перед всем и гадливость ко всему, гадливость, которая так трудно отделима от интеллигентности! Вся природа одушевлена, вся жива, в целом и в частях. Всё связано тайными узами между собою, всё дышит вместе друг с другом… Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живёт во всех, и все – в каждой» (64). Антропологическое размыкается в инореальное: «Человек пускает длинные корни в иные почвы, нежели эта почва. Восприимчивость его обостряется, душа его становится чуткою и вещею, примечающею то, что для других неуловимо, чего не замечает расслабленная рефлексией душа. Таинственное врастает в обиход, обиход делается частью таинственного» (65). Именно тайна, а не гнозис, становится главной рецептивной силой, побуждающей к смирению нашей вампирической всеядности: «Ведь мы осуждаем жадность в пище. Но почему же в таком случае необузданное удовлетворение другой естественной потребности – познания – не считается пороком? Обуздывать жадность в познании есть такая же добродетель, как полагать предел похотям плоти» (66). Может показаться, что Флоренский заходит даже слишком далеко в объяснении конструктивной роли неведомого, когда «греческое Θεουργία» – бого-делание» и «точно так же и русское чары…» (67) становятся метафизически соразмерными качествами. Если Хайдеггер и его французские последователи-антитрадиционалисты абсолютизировали ”принцип различия“, то воспитанная на Шеллинге русская мысль, включая, разумеется, и Флоренского, абсолютизировала ”принцип тождества“, в ущерб смысловым нюансам, фрактальности и дискретности ситуационных смыслов, ведомая метафизическим ветром неразрывности Смысла. Поэтому, принимая во внимание интересную возможность сближения Флоренского и Хайдеггера, отмеченную А. В. Михайловым (68), мы всё же полагаем параллель с Р. Геноном в интенциональном отношении более оправданной. Перед нами – современники первой трети ХХ века. Можно отметить черты удивительного сходства их жизненных и мыслительных путей. Оба по профессиональному образованию – математики. Флоренский родился в семье инженера, Генон – архитектора. Флоренский – на юге Российской Империи, Генон – на юге Франции. Оба получили столичное образование. Экзистенциальная биография, связанная с интересом к метафизическим вопросам, увела того и другого на Ближний Восток: одного приобщила к этому культурному Югу в исследованиях иврита, другого – в принятии ислама… Необходимо отметить и существенные черты концептуального сходства: близкое отношение к эпохам Возрождения и Средневековья, критическое восприятие своей современности, убежденность в её стремительном уходе. Традиционализм (отнюдь не риторический!) Флоренского и Генона имеет ещё одну общую черту. Это – оперативно-техническое отношение к данным Традиции, некое универсальное делание, обращение всей своей жизни к достижению полного со-ответствия своему умо-зрению. Налицо – реализованный метафизический праксис! Аналогии упираются в тему мученического исхода: у одного – расстрел; у другого же, казалось бы, тоже (если не мученический, то мучительный исход) – тяжёлая болезнь… Ещё одна аналогия – портретная близость. Современники отмечали у Флоренского «одухотворённое лицо как бы сошедшее с древней иконы» (69). У Генона же на его «мистическом» суфийском фотопортрете впечатляющие черты лица, но закрыты глаза… Это понятно изнутри ислама и шире эзотерического «арабо-египтянства», однако антииконологично: Бог не смотрит в Мир сквозь закрытые глаза и мутные лики. Любопытно для установления формальных параллелей с Геноном, что Бердяев видит во Флоренском «дух мусульманский в христианстве» (70), что, конечно же, вполне фантазийно, особенно учитывая глубочайшие софиологические интуиции Флоренского, связанные прежде всего с христианским миропониманием. Идущая в древнерусской символической иконографии от Софии Новогородской, в храмовой же архитектуре от Софии Киевской и Константинопольской, а в «конкретной метафизике» преимущественно от отца Павла (более, нежели от девоциональной мистики В. С. Соловьёва) русская софиологическая традиция была систематически развита его другом, отцом Сергием Булгаковым (71). Последний же, когда в статье о Св. Граале пишет о Мире как Чаше (72), интересно сближает русскую софиологическую традицию с западным традиционализмом (наряду с Геноном здесь надо прежде всего назвать его итальянского ученика – Юлиуса Эволу, писавшего о «мистерии Грааля»), его темами и символическими образами. О самом же Геноне справедливо замечают, что он – «создатель концепции “интегрального традиционализма”, провозглашающей определённые элементы интеллектуальной традиции человечества особой Традицией – единственной и абсолютной хранительницей Божественной Мудрости, Истины, Софии» (73). Исследователи давно уже указали, что у Флоренского «дофилософский характер концептуальной системы христианства сохранился. Онтология Флоренского остаётся в целом в плоскости дофилософского мышления» (74); совершенно аналогичные вещи пишут и о Геноне (75). «Самым ценным продуктом возрожденческой культуры, - отмечает И. Д. Левин, - я готов считать разочарование в ней, неудовлетворённость ею – появление таких людей, как… Флоренский» (76); схожим образом можно осмыслить и феномен Генона… Разумеется, все эти аналогии феноменалистичны – они лежат на поверхности, а «метафизика (как подлинная философия вообще) относится к области эзотерической культуры» (77). Генон, как мы уже ранее писали (78), также связан с новоевропейской поствозрожденческой проблематикой мысли – однако всё-таки крайне важен сам намечающийся выход: за пределы «возрожденческой науки» (Флоренский), в «начало совсем другого человечества» (Генон). Здесь мы имеем дело с Традицией, которой открыто не только прошлое, но и будущее, не только земля, но и небо. Здесь есть предельная близость, но здесь же обнаруживается и коренное метафизическое различие двух личностей. Если Флоренский пришёл ко Господу, то Генон остался в пределах ветхой эпистемологической парадигмы внутримирового циклизма. Генон постепенно, в течение всей жизни, уходил из христианства – через розенкрейцерство – в ислам, подобно тому как Ницше уходил из него – через «весёлую науку вечного возвращения» – в сумасшедший дом, а Хайдеггер – по своим провинциальным «тропам» – в некий псевдо-дзэн, в бездонное обворожительное Никуда… Однако, всё это – пути духовного разрушения западного мира. В своё время не только Флоренский, но и Генон очень верно указывали на то, что имя выражает всякую индивидуальную природу в качественном смысле (79). «Личное имя человека, - согласно отцу Павлу, - является узлом всех магико-теургических заклятий и сил…», «…философия имени есть наираспространённейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям человека», «имя» же выступает «как метафизический принцип бытия и познания» (80); в «имени», по Флоренскому, «самый узел бытия», «сущность, сперматический логос объекта», «имя непереводимо на другой язык»; «поэтому имя – самый больной, самый чувствительный член человека»; «уже не имя – при человеке, но человек – при имени» (81). Во взглядах отца Павла на имя просматривается своеобразный мистический витализм, в котором словно дышит сам океан первореальности, омывающий древние культы: «…в древности… имя понималось как живое существо, как объективация мистической сущности, лежащей в основе мира, как отдельная волна или всплеск океана мировой воли… По своему происхождению имя небесно. … …самое одомашнение животных и растений есть дело вовсе не пользы, а религиозное, имеющее в виду культ, а не выгоду. Но все эти культы вяжутся одною нитью – почитанием имени» (82). Как во всякой невымышленной реальности в именах одновременно заложены опасность и спасение: «Можно призвать имя и – не справившись с ним – погибнуть. Наконец, всемогущее Имя Божие даёт полную власть над всею природою, потому что в Имени этом открывается звателю Его божественная энергия и божественная помощь» (83). Флоренский по сути дела формулирует некий изначально-человеческий ”платонизм до Платона“: «…имя и сущность… одно, имя-сущность, так что изменение одного есть… изменение другого: ведь в имени-звуке таинственно присутствует имя-сущность… Тут обрисовано мною мистико-магическое воззрение на мир в его наиболее общих очертаниях. Но уже и тут… нельзя не признать разительного сходства с философскою системою Платона. Разница лишь в том, что философ отвлечённее, нежели народ. … Магическое миросозерцание не укладывается в рассудочной плоскости» (84). Флоренский говорит здесь о «первобытной философии», указывая на «сходство между учением Отца нашей Академии и миропониманием ещё более древних предков наших, теряющихся в тумане древности. Это сходство фамильное…», а именно – это «эзотеризм платоновской школы» (85). Согласно отцу Павлу, с чем охотно согласился бы и Р. Генон, «мужицкая вера в заговоры… гораздо ближе стоит к истине, нежели многие лженаучные системы» (86). Остаётся вопрос об адекватности интерпретации Платона Флоренским… Интересно в этой связи замечание Р. Генона о Платоне и Аристотеле: «…сколь бы ни была велика разница, реально существующая… между концепциями Платона и Аристотеля, всё же эта разница значительно преувеличена их учениками и комментаторами, как это часто и бывает. Платоновские идеи являются также и сущностями; Платон в особенности подчёркивает их трансцендентный аспект, а Аристотель имманентный, что не исключает одно другого с необходимостью, а лишь соотносится с различными уровнями… Кроме того, те же самые платоновские идеи суть, под другим названием и при прямой преемственности, то же самое, что пифагорейские числа; и это хорошо показывает, что те же самые пифагорейские числа, как это мы уже показывали ранее, хотя и называются также числами, вовсе не являются числами в количественном и обычном смысле этого слова, но что они напротив, чисто качественны…» (87) – нам же, в отличие от Маркса и Ницше, Генона и Хайдеггера, вообще представляется, что не только древний, но и так называемый классический античный мир гораздо ближе стоит к древности, нежели к нам, а потому апелляции Флоренского к Платону могут быть признаны и вполне резонными. Для Генона и Хайдеггера философ – это тот, кто выпал из архаики, потерял хранящее лоно мифологической традиции и заблудился, но можно ведь смотреть на это и иначе: не выпал, а поднялся над мифами (по Генону, оперативно значимая ступень в достижении мудрости!), однако же, отнюдь не расставшись с ними, не презрев их… Очень важной здесь представляется и совершенно особая специфика русского миропонимания, особо акцентированная в славянофильстве: известно, как говорится, что для русского – жизнь, для немца – смерть… Так, для западной мысли Платон и Ницше – ступени нигилизма (88), для русской же – это, скорее, вестники и даже генераторы магико-мистического сознания и религиозно-мифологической культуры, в связи с чем в очередной раз кажется, что в России само время течёт по другому, в обратном направлении… Более того, как совершенно справедливо отмечал ещё Хомяков, «образованный русский нашего времени… живёт более в категории пространства, нежели в категории времени» (89). На фоне всем хорошо известного оккультного крена в понимании Флоренского (90) весьма парадоксально отнесение наследия отца Павла к чуждому для его миропонимания «возрожденскому титанизму» (91), как и вообще к «фаустовскому» западноевропейскому типу сознания (92). Напротив, благодаря «академии» Флоренского мы можем приобщиться к традиционному знанию и оперативному опыту, куда более древнему, нежели, говоря словами Генона, «все те версии ”истории философии“, которые так привлекают современных людей» (93). Разрушение этого знания и недоступность этого опыта стали настоящим проклятием нынешнего человека, которое он почти уже не способен воспринимать – «идеализм» уже практически не беспокоит этого «постчеловека» (94), якобы «научно расколдовавшего мир» (М. Вебер) и по-хозяйски приватизирующего космос, но в действительности лишь оказавшегося пассивным объектом манипулятивных практик со стороны сил, превосходящих любые «массовые» возможности современного «академического» понимания жизни. А потому античеловеческому смыслу глобализации мы должны снова противопоставить обращённую к божественной сфере человечность – «общечеловеческие корни идеализма».

Похожие:

	Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Философия; имя; миф; слово; герменевтика; термин; имяславие; Целое; космичность; энциклопедизм; статус языка; парадоксы; советское...		Павел Флоренский исторические наблюдения Спаситель и Святители. Эти особенные соотношения стоят вопиющим противоречием с правилами линейной перспективы, и с точки зрения...
	Реферат на тему: «Жизнь и творчество А. П. Чехова» Отец — Павел Егорович Чехов (1825 — 1898 г г.). Мать — Евгения Яковлевна Чехова (урождённая Морозова) (1835 — 1919 г г.)		Павел Степанович Нахимов родился в 1802 году в семье небогатых смоленских... Провести конкурс рисунков и плакатов на тему: «Мы славим мужество и подвиг Ваш» (7 – 1 кл)
	37. Личность императора Николая 1 Заговорщики ворвались в спальню Павла и потребовали, чтобы он подписал акт об отречении. Павел отказался. Началась перепалка, и Павел...		Книга. Чеченская Голгофа Бывает время, когда тебе кажется, что твой отец знает все, потом приходит время, когда кажется, что ты знаешь столько же, сколько...
	Динамика современного литературного процесса А. Кима «Отец-Лес»,что позволит приблизиться к объективному раскрытию содержания кимовской прозы. Это и обусловливает актуальность...		Имена выражают природу вещей. П. А. Флоренский Муниципальное бюджетное дошкольное образовательное учреждение «Детский сад комбинированного вида №48 «Журавлик»
	Отец Мухамедгариф Мухамедгалимов, уроженец деревни Кушлавыч Казанского уезда, Казанской губернии[2]. Дед Мухамедгалим был муллой. Мать — Мэмдудэ, отец которой Зиннатулла сын Зайнельбашира...		Воронов павел стефанович (25. 02. 1920 – 26. 02. 2006) Воронов Павел... Она апеллирует к метафизическим, трансцендентальным и априорным истокам опыта. Особое место в ее предметном содержании занимают...
	Литература Введение Полное имя аль Хорезми – Абу Адаллах (или Абу Джафар) Мухаммад ибн Муса аль Хорезми. В переводе с арабского языка это означает: отец...		Патристика (лат. Pater отец) христианское богословие 1-8 вв. Учение... Главного управления мчс россии по Республике Тыва и структурных подразделений по согласованию с Министерством образования и науки...
	Реферат по почвоведению студент 1 курса 6 группы Васильев Павел Сергеевич... Реферат по почвоведению студент 1 курса 6 группы Васильев Павел Сергеевич		Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Родился в 1925 году в станице Копанской Краснодарского края. Родом из потомственных кубанских казаков. Отец в 1937 году был арестован...
	П. А. Флоренский о суеверии философские науки №5, 1991, с. 87-108.... Федеральный закон от 31. 05. 2001 №73-фз «О государственной судебно-экспертной деятельности» (выдержки)		Александр родился 17 мая 1975 года в семье военнослужащего в Эстонии.... Саша в семье был вторым ребенком. Родился раньше отведенного природой срока, в 7,5 месяцев, весил 2кг 400г, ростом 45 см. На 5-й...