Отец павел флоренский: конкретная метафизика отец Павел Флоренский (1882 – 1937)
Скачать 454.09 Kb.
|
1 2
ПРИМЕЧАНИЯ 1. Михайлов А. В. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи // Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. С. 337, 338, 334, 335, 384, 352, 329 – 330. 2. См.: Михайлов А. В. Итоги // Наш современник. 1990. № 12; Он же. О некоторых проблемах современной теории литературы // Известия РАИ. Серия литературы и языка. М., 1994 Т. 53. № I; Он же. Пологий скат // Вопросы литературы. 1991. № 8; Он же. Предисловие к публикации // Вопросы философии. 1990. № 7; Он же. Проблема стиля и этапы развития литературы Нового времени // Теория литеатурных стилей: современные аспекты изучения. М., 1982; Он же. Роман и стиль // Теория литеатурных стилей: современные аспекты изучения. М., 1982; Он же. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры. М., 1989; Он же. Терминологические исследования А. Ф. Лосева и историоризация нашего знания // А. Ф. Лосев и культура XX века: Ло севские чтения. М., 1991; Он же. Языки культуры: Учебное пособие по культуро логии. М., 1997. 3. Лейбниц Г. – В. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1983. С. 340. 4. Роднянская И. Б. Схватка С. Н. Булгакова с Иммануилом Кантом на страницах «Философии имени» // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. СПб.; М., 1999. С. 11. 5. Лейбниц Г. – В. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1983. С. 554. 6. Там же. 7. Там же. С. 590. 8. Там же. С. 582. 9. Булгаков С. Н. Философия имени // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. СПб.; М., 1999. С. 66. 10. Там же. 11. Там же. С. 31. 12. Там же. С. 27. 13. См.: Сретенский Н. Н. Лейбниц и Декарт. Критика Лейбницем общих начал философии Декарта: Очерк по истории философии. СПб., 2007. 14. См.: Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. 15. См.: Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 28. 16. Там же. С. 105 – 106. 17. См. третью часть «О словах» Лейбницевых «Новых опытов…», а также его наброски «Начала и образцы новой всеобщей науки…»: Лейбниц Г. – В. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1983; Т. 3. М., 1984. 18. См.: Роднянская И. Б. Схватка С. Н. Булгакова с Иммануилом Кантом на страницах «Философии имени» // Булгаков С. Н. Указ. собр. соч. С. 12. 19 См., например: Безлепкин Н. И. Философия языка в России: К истории русской лингвофилософии. СПб., 2002. 20. Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. Т. 2: У водоразделов мысли. М., 1990. С. 346 – 347. 21. Там же. С. 150. 22. Там же. С. 130. 23. Там же. С. 230. 24. Там же. С. 267. 25. Там же. 26. Там же. С. 121. 27. См.: Ахутин А. В. София и чёрт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Россия и Германия: Опыт философского диалога. М., 1993. С. 236. 28. См.: Булгаков С. Н. Философия имени. Париж, 1953. С. 8. 29. Флоренский П. А. Указ. соч. С. 259. 30. Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 22 – 23. 31. Там же. С. 23. 32. Там же. С. 8. 33. Там же. С. 10. 34. Там же. С. 11. 35. Там же. С. 12. 36. Флоренский П. А. Указ. соч. С. 330. 37. Там же. С. 332. 38. Там же. С. 333. 39. Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 18 – 19. 40. См.: Там же. С. 22 – 23. 41. См.: Там же. С. 23. 42. См.: Там же. С. 23 – 24. 43. Там же. С. 25 – 26. 44. Там же. С. 29. 45. Там же. С. 37. 46. Флоренский П. А. Указ. соч. С. 306. 47. Там же. С. 314. 48. Гоготишвили Л. А. Лингвистический аспект трёх версий имяславия (Лосев, Булгаков, Флоренский) // Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997. С. 582. 49. Там же. С. 584. 50. См. об этом: Океанский В. П. Статус визуального в романтической культуре // Океанский В. П. Целое: введение в метакультурные исследования (творческая лаборатория). Иваново – Шуя, 2005. 51. Гоготишвили Л. А. Указ. соч. С. 584. 52. Там же. С. 585. 53. Хомяков А. С. Записки о Всемирной Истории // Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 5 – 7. 54. Философия и литература: Беседа с Жаком Деррида (Москва, февраль 1990 г.) // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993. С. 172. 55. См. об этом наши статьи: ”Завершённость философии: Сергий Булгаков и Мартин Хайдеггер о сущности университета“ – в готовящемся сборнике по материалам научной конференции «Мир и язык в наследии отца Сергия Булгакова»; ”Имя и статус университета в контексте холистических идей конца Нового времени“ – в планируемом издании по материалам научно-практической конференции «Актуальные проблемы высшего педагогического образования: теория и практика» (Шуя, 2007). 56. Стародубцева Л. В. Утешение иллюзией философии // Фiлософськi перипетii: Вiсник Харкiвського нацiонального унiверситету iм. В.Н. Каразiна. № 654. Серiя: фiлософiя. Харькiв, 2005. С. 13. 57. Там же. С. 14. 58. Там же. С. 18. 59. Там же. 60. Там же. С. 15. 61. Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003. С. 7. 62. Там же. С. 10. 63. Там же. С. 11. 64. Там же. С. 13. 65. Там же. С. 15. 66. Там же. С. 16. 67. Там же. С. 19. 68. Михайлов А. В. Вместо предисловия // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: «Гнозис», 1993. С. XXVII. 69. Левин И. Д. «Я видел П. Флоренского один раз…» // П. А.Флоренский: pro et contra. Личность и творчество П. Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 1996. С. 197. 70. Бердяев Н. А. Стилизованное православие (о. Павел Флоренский) // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. С. 157. 71. Подробнее см.: Бобринский, Протопресвитер Борис. Отец Сергий Булгаков. Тайнозритель Премудрости Божией // Два Булгакова: разные судьбы. Вып. 1. М.; Елец, 2002. С.227 – 247. 72. Булгаков С. Н. Святой Грааль (Опыт догматической экзегезы Ио. ХIХ, 34) // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. М., 1999. С. 324 – 342. 73. Грицанов А. А. Генон // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. Мн., 1998. С. 156. 74. Левин И. Д. Указ. соч. С. 198. 75. Ключников С. Ю. Адепт священной науки // Генон Р. Царство колличества и знамения времени. М., 1997. С. 6. 76. Левин И. Д. Указ. соч. С. 203. 77. Там же. С. 206. 78. См.: Океанский В. П. Апокалипсис присутствия. Иваново; Шуя, 2004. С. 135 – 139; Он же. Пространство и время в метафизике Рене Генона // Философия образования: В 2 ч. Шуя, 2001. Ч. 2. С. 29 – 36. 79. См.: Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.: «Беловодье», 1994. С. 16, 68. 80. Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003. С. 21. 81. Там же. С. 23. 82. Там же. С. 24. 83. Там же. С. 25. 84. Там же. С. 26 – 27. 85. Там же. С. 28. 86. Там же. С. 29. 87. Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.: «Беловодье», 1993. С. 15 – 16. 88. См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 63 – 176. 89. Хомяков А. С. Аристотель и всемирная выставка // Благова Т.И. Родоначальники славянофильства: А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995. С. 185. 90. См., например: Василенко Л. И. О магии и оккультизме в наследии о. Павла Флоренского // Вестник Православного Свято-Тихоновского государственного университета. 2004. № 1. С. 81 – 99. 91. См.: Левин И. Д. «Я видел Флоренского один раз…» // П. А. Флоренский: pro et contra. Личность и творчество П. Флоренского в оценке русских мыслителей и последователей. Антология. СПб., 1996. С. 197 – 207. 92. См.: Бонецкая Н. К. Русский Фауст и русский Вагнер // С.Н. Булгаков: pro et contra: Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т. 1. СПб.: РХГИ, 2003. С. 854 – 884. 93. Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея, 1991. С. 16. 94. См.: Тульчинский Г. Л. Постчеловеческая персонология: Новые перспективы свободы и рациональности. СПб., 2002. ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ КАК ИСТИНА И МЕТОД (ВОСХОЖДЕНИЕ К ФИЛОСОФИИ ТЕРМИНА) Рассматривается имславческое наследие отечественной интеллектуальной культуры конца Нового времени через герменевтичевское раскрытие его терминоведческого потенциала с преимущественной опорою на разработки отца Павла Флоренского. Ключевые слова: Флоренский – имя – термин – незыблемость – становление Целью нашего осмысления заявленной темы – в самой её идейной постановке, как это хорошо видно из предложенного заголовка, соединяющей одинаковые названия книг отца Сергия Булгакова и А. Ф. Лосева («Философия имени», 20-е гг. ХХ в.) с названием фундаментального труда основателя философской герменевтики Г.-Г. Гадамера («Истина и метод», 1960 г.) – является актуализация имяславческого наследия отечественной интеллектуальной культуры конца Нового времени, в данном случае – через герменевтическое раскрытие его терминоведческого потенциала, беспрецедентно акцентированного отцом Павлом Флоренским (в начале 1920-х гг.) и, к сожалению, всё ещё не воспринятого не только в полной мере, но и в существенной его части. Вопреки Гадамеру, уводящему вместе с Хайдеггером саму возможность истины в сторону от методологической операциональности – в пределах отечественной имяславческой традиции намечается принципиально обратный подход… Он был особо акцентирован и концептуально осмыслен нами в статье «Проблема метода» [1, с. 123–130]. «Имя – предел философии» [2, с. 150], - именно так ёмко формулирует отец Павел важнейшую проблему, встающую в рамках нашего осмысления. Собственно, это проблема реального соотношения исторического и метафизического, вопрос о начале философии и о её конце, фиксация нижней беспредельности (меоничности как соматической протоплазмы) и верхнего софийно-эйдологического предела самого имени. Трудно сказать: мыслили люди, уверенно называя нечто или – совсем не зная как его назвать; но это (то и другое) происходило с ними всегда, однако само мышление внятно определить ещё труднее и, может быть, придётся согласиться с мудрецами старого Китая: «Стоит разуму понять свой исток – и мысль умирает». Впрочем, в таком «отпускании мыслей» – нет ничего дурного… Чаще всего оно осуществляется как обычное дело внезапного узнавания. Разумеется, если мы не отбросим сходу онтологические возможности языка, то наше мышление упирается в упрямую фактичность именования именуемого: здесь имя выступает как сущность (или энергетика этой сущности) и толкование (или уразумение, интерпретация сути), иными словами – как восубстантивация и проглаголание, инвокация и речь. «Философии имени» русских «неоплатоников» А. Ф. Лосева и отца Сергия Булгакова (модели которых последовательно соотносимы с этими вышеочерченными позициями) в принципе показывают – и, кстати, вослед Аристотелю – что поэзия лучше истории работает на расширение сознания, тогда как философия уже с первых шагов своего исторического пути привязана к столбу рационализма и конвульсирует в его умозрительной клетке. Деструктивный и антивиталистический характер такого «таинства рационализма» был великолепно продемонстрирован ещё в сочинениях А. С. Хомякова, причём – по свежим следам «логомахии» Г. Гегеля и в развитие «философии мифологии» Ф. Шеллинга. Всё это в совокупности переоткрывает именно миф как протофилософию и вытекающую из фактичности мифологической динамики конкретно жизненного априорную обусловленность «философии родительного падежа», предполагающую не просто философию, а – всегда философию чего-то или кого-то, точнее – культурно-исторически обусловленную синергию первого и второго (их последовательность может составить отдельную проблему внутренней динамики субъекта и объекта, которую мы не будем здесь развёртывать). Показанная в трудах М. Элиаде принципиально дофилософская смысловая опора в неразрывности жизненного континуума обращает нашу мысль к Непреходящему как и к его универсуализирующим именованиям. Причём, здесь речь идёт не только о познании, которое, в конечном итоге, может оказаться и разрушительным, но – о спасении прежде всего. В контексте наших исходных соображений выходит на первый план сотериологическая герменевтика религиозно-метафизического компонента философии имени и возрастающая в ней нужда в эпохи культурно-цивилизационных кризисов. Исходная энергетика и пневматология ключевых имён в каждой из известных нам культур оказывается достаточно сильной для последующего построения идеациональной вселенной в каждом отдельном случае. По сути дела, всё последующее изучение вселенной и человеческих миров происходит как творение и раскрытие глубины изначальных имён. Фундаментальные научные представления оказываются в хорошо известном смысле только динамикой мифа. Собственно, отрицающие эту очевидность оказываются погружёнными в миф настолько, что уже не способны заметить своего же тотального сна. Эти обстоятельства интересно прорисовывает О. Шпенглер: «…сознание отдельных культур духовно уплотняет первоначальные numina. Оно обкладывает их полными значения словами, именами, и заколдовывает – понимает, ограничивает – их на этот лад. Тем самым они подчиняются духовной власти человека, который имеет в своём распоряжении имена. …вся философия, всё естествознание, всё, так или иначе связанное с ”познанием“, есть в глубочайшей своей основе не что иное, как бесконечно утончённый способ применять к ”чуждому“ магию слова первобытного человека. Произнесение правильного имени (в физике: правильного понятия) есть заклятие. Так возникают божества и научные основные понятия – прежде всего как имена, к которым взывают и с которыми связывается некое приобретающее всё большую чувственную определённость представление… Какое освобождающее колдовство заключается для большинства учёных мужей уже в простом оглашении слов типа ”вещь в себе“, ”атом“, ”энергия“, ”сила тяжести“, ”причина“, ”развитие“! Оно подобно тому, которое охватывало латинских крестьян при произнесении слов: Церера, Консус, Янус, Веста» [3, с. 591]. Но философия имени, выступая в качестве основательной теоретико-методологической базы для исследования феноменов словесности и культуры, вместе с тем, подспудно указывает и на кризисность дофилософского восприятия имени с катастрофическим переведением последнего в дискурсы философии… С другой стороны, сама попытка философскими средствами поддержать имя напоминает известный феномен ночного лунатизма, когда энигматическое притяжение земного спутника оказывается на некое неопределённое время сильнее метафизических траекторий тяготения солнца и земли. Философия не просто вторична по отношению к мифу, но рождается, что хорошо известно, в результате кризиса мифологического миропонимания. Дух солярен, ум лунатичен – истина, известная всем великим традициям. При всём том колоссальном значении отечественного философского имяславия, ознаменовавшем свой теоретический дискурс в культуросозидательном направлении реконструкции традиционализма, необходимо обозначить и некий совершенно новый – при всей яркой отечественной критике «европейского рационализма» – всё-таки упущенный русскими авторами аспект: ненахождение имени как существенный аспект его философии! (К этому более чуткими оказались писатели, явившие известные примеры: «невоскресший Христос» А. Блока; грезящий Мастер у М. Булгакова; «Хорошо, что Бога нет» Г. Иванова…) Более радикально высказывался об этих вещах поздний Хайдеггер, характеризуя мыслительную ситуацию новой Европы конца второго тысячелетия от Рождества Христова как «нетость святых имён». Несомненно, этому предшествовали зафиксированная в ХIХ веке Гегелем и Ницше «смерть Бога», а также – глобальный культурный кризис как её тень. Мыслящий, по его собственным словам, в «стиле ХIV – ХV вв. русского средневековья», отец Павел Флоренский, апеллируя к «общечеловеческим корням идеализма», напротив, исходит из аксиоматической данности и действенности прочитываемых им имён… Поэтому мы можем в одном существенном пункте согласиться с таким критиком Флоренского как И. Д. Левин, утверждавшим, что «онтология Флоренского остаётся в целом в плоскости дофилософского мышления» [4, с. 198]. Подобно Шопенгауэру, согласно интерпретации Ницше, обратившему философию к первобытным мифологиям, отец Павел отмечает в словах стоящую над нами «принудительность» магического свойства; она столь могущественна и вездесуща, что, по Флоренскому, «картина и статуя принципиально суть слова» – в реальности, выступающей как «сгущённое слово» [5, с. 204]. Очевидна сквозная мистериальность этого мира Флоренского, открывающего в нём некий целительный, сотериологический ресурс: ”…в таинственных жидкостях природы, мёде и молоке, синтезированы в полно-содержательное единство разнообразнейшие соки двух царств природы, – растительного – в мёде и животного – в молоке; в конечном же счёте, та и другая жидкость есть… «образец всеобщего лекарства», ибо заранее дают организму всякий могущий потребоваться ему сок, своею полнотою заранее удовлетворяют всякой нужде, предлагая раньше, чем может встретиться надобность, и предлагая больше, чем что будет спрошено самым своенравным инстинктом. Мёд и молоко дают на себе приметить… «малые тайны» природы. В области же творчества духовного, «малые тайны» вселенского собирания и, потому, вселенской полноты имеем в собирательном слове, которым живо духовное творчество в науке и в философии“ [5, с. 204–205]. Подобно самым разным мыслителям конца Нового времени – Шопенгауэру, Ницше, Марксу, Камю, Хайдеггеру – Флоренский движется путями метафизического альпинизма и уподобляет философию «восхождению на вершины»; заслуживает пристального внимания последовательный ход его мысли: «Если выразиться образно, то можно назвать обычный ход диалектического умозрения – путём, восхождением на вершины, а достигнутое синтетическое слово – созерцанием с самой вершины: поступательность движения тут прекращается, но это не значит, что прекращается вообще движение, ибо путник, достигший высшей точки своего пути, заменяет продвижение – вращением; да, пред ним открылись горизонты столь широкие, что есть что созерцать, а малейший поворот вправо или влево даст ему новую полноту возвышенных зрелищ. В шествии путника произошла остановка; но так как задача самого шествия – не простая перемена места, а обогащение опыта, то эта остановка на вершине, задерживающая путника своими далёкими перспективами и разнообразными картинами, есть не только не перерыв его пути, но и, напротив, усиление пути, сгущение его, если понимать путь функционально. Воспользовавшись математическим выражением, можно назвать эту вершинную стоянку мысли – относительным максимумом пути… Достигнув этого относительного максимума в своём движении, мысль покоится на созерцательной вершине… Но когда она пожелает идти далее, продвигаясь ещё, ей необходимо оставить вершинную стоянку… ей откроются не только новые понимания расстилающихся перед ней далей, но и самый путь её, как пройденный, так в особенности и предлежащий… Можно даже сказать, что ясное сознание, а потому и планомерность путей мысли, даётся диалектику только на этих стоянках, когда долгие их переходы видятся не шаг за шагом, а – связными линиями. Но, зачарованная этими перспективами, Наука начинает верить в достигнутую вершину как в окончательную и в наличности остановки усматривает оправдание неподвижности вообще, вследствие чего дальнейшим усовершенствованием своей стоянки, кстати сказать, не ею самою достигнутой, полагает закрепление и поворота наблюдателя, так чтобы отныне все, попавшие на эту вершину, всегда смотрели на дали чрез определённое, ради установки глаза проделанное, отверстие, но никак не оборачивались из стороны в сторону» [5, с. 205]. В этой фразе заложена вся последующая коллизия, если не сказать – судьба, термина. Интересно, что термины Флоренский исходно определяет как «синтетические слова», при этом подчёркивая, что «словом – всё возможно, и слову всё доступно»: в такой метафизической трактовке термин раскрывается как «синтетическое слово», «логическое значение» которого уже «не зависит от интерпретации» [5, с. 207–208]. Однако же, отца Павла не устраивает и чисто обезличенный статус терминологии, которому он противопоставляет некий собирательный облик «трансцендентального субъекта» всего исторического человечества: «…если определение лишено экзистенциальности.., то оно есть лишь пустое притязание, видимость слова, но не слово, ибо мыслится только в качестве звука…» [5, с. 209–210]; «…название есть сжатая в одно слово, простое или сложное, формула изучаемой вещи и действительно служит остановкою мысли на некоторой вершине», «сгущённый опыт много-сот-летней истории человеческой мысли» [5, с. 211]. Для Флоренского этот опыт начинается в раю: «Недаром Библия проявлением разума первого человека, как бы доказательством его божественного образа и потому его выделенности из ряда всех тварей земных, выставляет наименование Адамом всех прочих тварей…» [5, с. 211]; с учётом этих исходных обстоятельств, «назвать – это вовсе не значит условиться по поводу данного восприятия издавать произвольно избранный звук» [5, с. 211]. «Символичность слова – подчёркивает отец Павел, - требует вживания в именуемое, медитации над ним и, говоря предельно, – мистического постижения его» [5, с. 212]. Подтверждением тому им приводится как мистические источники Нового времени: «…в… почти сверхъестественной власти у Бёме были языки иностранные, из которых он не знал ни единого, но он понимал многое, когда при нём говорили на каком-нибудь ЧУЖОМ языке, и понимал именно потому, что ему хорошо известен был язык натуры» [5, с. 212]; «Шеллинг, подметивший взаимообратность Вавилонского смешения и Пятидесятничного воссоединения, подчёркивая излагает своё сопоставление и явно гордится им. Но он остаётся неосведомлённым в том, что названные события неоднократно сближаются в святоотеческой письменности…» [5, с. 213] – так и сами исходние раннехристианские свидетельства: «…в преисполненности Духом апостолы нашли себе источники творчества перво-языка, утерянного человечеством в Вавилоне, и, заговорив на этом праязыке, были поняты иностранцами. …суть события – в метафизической проникновенности слова у человека духо-носного. Не вдаваясь далее в эти чрезвычайные, высшие состояния, вернёмся к обсуждаемому нами синтетическому слову, на следующей после углублённых имён его ступени. Эта последующая ступень есть термин…» [5, с. 214]. Таким образом, согласно Флоренскому, «терминология – это орудие, посредством которого делается точное наименование» [5, с. 214]. И далее он отмечает «существенность в Науке терминов» по контрасту с «вялостью и двусмысленностью» привычного «обиходного языка» [5, с. 214 – 215]; «термин… должен быть соотносительным с некоторым синтетическим предложением, его заменяющим и в него свитым. Это последнее есть определение термина» [5, с. 215]. Флоренский предлагает «вдуматься более внимательно в самую природу термина»: «Terminus… происходит от корня ter, – означающего: «перешагивать, достигать цели, которая по ту сторону». Итак, terminus – граница. … В греческом языке слову термин, как в философии, так и в более широком пользовании, соответствует слово Ὅρος… Как и во всех древних терминах философии, в самом слове «термин» без труда осязается первичный сакраментальный смысл, и это священное перво-значение – не случайность в плоскости философской, но, напротив, как это постоянно наблюдаем в истории философской терминологии, философская терминологическая чеканка общеупотребительного слова проявляет в слове его первичный слой, заволоченный более поздними односторонними его произрастаниями, законно, но обедняющее, расчленяющими перво-коренную слитную полноту и метафизичность слова. Что же такое термин, т. е. граница, в порядке историческом? Как известно, первоначальное право на собственность было понятием и установлением чисто религиозным, но отнюдь не внешне-юридическим. Оно существенно вытекало из страха Божия… имуществом владели не живые, но усопшие, т. е. сделавшиеся богами. В других случаях, владетелями имущества были духовные существа высших порядков, – герои, демоны или боги, в собственном смысле слова; но мистическое обоснование неприкосновенности имущества, вместе с повышением иерархического чина владетеля, конечно, только усиливалось. Имущество недвижимое, а в особенности земельное, было предметом особой бдительности духовного мира, ибо в земле ведь лежали кости почивших и потому приобревших сверхъестественное могущество владельцев её, и могилы их были престолами, а окружающая их земля – храмом…» [5, с. 217 – 219]. Перед нами – творческая работа слова с пространством, иными словами – «ословесненный космос» [6]. Это подтверждают дальнейшие соображения отца Павла: «Чем же разграничивалось владенье от владенья? – Каждое поле должно было быть окружённым, как и дом, оградою, которая его отчётливо отделяла от владений других семейств. Эта ограда не была каменною стеною, а по силе своего действия скорее напоминала те неглубокие рвы и невысокие валы, обсаженные деревьями, которые блюдут священную границу наших сельских и провинциально-городских кладбищ. Сила таких ограждений – не в механическом препятствии, ими представляемом, а – в символическом ознаменовании священной неприкосновенности «городка»: нарушить этот символ разграничения области отшедших от области пребывающих в суете – значит вступить в тяжбу с теми, которые по ту сторону священного насаждения вдоль вала и рва» [5, с. 219]; «Путь, которым следовали жертвенные животные и вдоль которого пелись молитвы, был нерушимым пределом владения. – На этом пути, в некоторых промежутках друг от друга, хозяин размещал какие-нибудь необделанные камни или какие-нибудь деревянные чурбаны, которые носили название termes. Что это были за границы и какие представления связывались с ними, можно судить по тому обряду, с каким полагались они в землю… Ясно видно, что целью всех этих обрядов было сделать из Терма нечто вроде священного представителя домашнего культа… Водружённый на земле Терм был… домашнею религиею, всаженной в почву, чтобы показать, что эта земля стала навсегда собственностью семьи. Позже, содействием поэзии, Терм стал рассматриваться как бог отдельный и личный. – Употребление Термов, или священных межевых знаков, было по-видимому всеобщим у индо-европейских народов» [5, с. 220]. Такая у-становленность термина сродни хайдеггеровскому «у-словленью вещи» [7, с. 309]: эта у-ставность отнюдь не «условна» – а у-Словна! Терминосфера, согласно этой логике, оказывается изоморфна логосным вершинам: «Раз Терм поставлен уставно, то не было той силы в мире, которая могла бы его переместить. Он должен был на веки вечные пребывать на том же самом месте. Этот принцип религии выразился в Риме таким сказанием: сам Юпитер, когда он пожелал занять место на капитолийском холме, под храм себе, не мог удалить оттуда бога Терма. Это старое предание показывает, насколько священною была собственность: недвижимый Терм не означает ничего иного, как нерушимое право собственности… Терм охранял границу и бодрствовал над нею» [5, с. 220–221]; «Чтобы завладеть полем какой-либо семьи, надо было опрокинуть или переместить межевой столб: между тем, этот столб и был богом-охранителем. Такое святотатство было ужасно, и кара за него – сурова» [5, с. 221]. «Афинский закон… ”Не переходи границы“, - отмечает Флоренский, - Платон, по-видимому, восполняет.., когда говорит: «…никто да не дерзает сдвинуть маленький камень, который отделяет дружбу от вражды, камень, который с клятвою обязались оставить на месте» [5, с. 221]. Итожа свою мысль, отец Павел говорит, что «именно домашняя религия научила человека сделать землю собственностью и обеспечила ему право над нею. Термин возникает первоначально как страж порога… Термин первично есть хранитель границы культуры: он даёт жизни расчленённость и строение, устанавливает незыблемость основных сочленений жизни и, не допуская всеобщего смешения, тем самым, стесняя жизнь, её освобождает к дальнейшему творчеству. Термин не пускает жизни течь по пути легчайшему, и потому препятствует рассеиваться её деятельности в бесплодном умножении количества, при низком уровне качества, но, напротив, подымет её уровень, увеличивает её потенциал и ведёт жизнь к совершенным достижениям, в формах сгущённых и проработанных. И сам он, будучи пределом данной области культуры, принадлежит к этой культуре, выражусь математически: есть её предельное значение. Он, давая толчок к возникновению известной культуры, вместе с тем есть и цель, к которой культура стремится…» [5, с. 221–222]. Следовательно, «термин есть душа культурного участка земли со всем его содержимым и, как душа, не только облекает своё тело, будучи пределом его периферии, но и живёт в самой сокровенной глубине его…» [5, с. 222]. Важнейшим моментом оказывается именно дофилософский генезис термина, память о чём сохраняет история интеллектуальной культуры: «В философию слово terminus или равносильные ему Ὅρος и ơρɩσμơς попадают именно из религии, и притом с сохранением первоначального смысла. ”Определение (по-греческми) называется ơρɩσμơς от метафоры с земельными границами, - удостоверяет св. Иоанн Дамаскин. – Как граница отделяет собственность каждого человека от собственности другого, так и определение отделяет природу каждой вещи от природы другой“» [5, с. 222]. Флоренский далее указывает, что Ὅρος – существенно «шире» обычной дефиниции: «слово Ὅρος действительно значит: и земельная граница, и определение, и термин, и решение и постановление» [5, с. 223]; «в значении слова terminus основным продолжает быть момент определённости» [5, с. 224]. Это ставит философию в существенную зависимость от базисной логики языка: «Собственно философское пользование словом термин введено преимущественно Аристотелем. ”Термином“ (Ὅρος, terminus) суждения у него называются подлежащее и сказуемое суждения – логический субъект и логический предикат. Понятно, почему это так: подлежащее и сказуемое суждения, ведь, определяют собою размах мысли, тот, который допускается и предполагается актом суждения. …подлежащее есть то, на чём говорящий желает сосредоточить внимание, а сказуемое – то, что именно должно открыть внимание в предмете своём» [5, с. 224]. Определение оказывается в существенной степени связанным с самим определяемым: «По Гёккелю… terminus… – речение, обозначающее сущность вещи» [5, с. 224]; а это позволяет осуществлять подлинное понимание: «По Гёфлеру, научные термины суть ”слова, значение коих – понятия“» [5, с. 224]. Терминоведение Флоренского оказывается по существу разграничивающим, дифференцирующим, а значит – дифференциальным: «Итак, в приложении к философской и научной речи понятно словоупотребление: термин, terminus, Ὅρος… это какие-то границы, какие-то межи мысли… Нет ничего легче, как нарушить эти границы и сместить межевые камни. Физически это – легчайшее. Но для посвящённого, они табу для нашей мысли… По воззрениям многих современных психологов, сознание вообще есть следствие задержки непрерывного потока психической жизни: мы идём машинально, и в сознании нашем нет дороги; мы споткнулись – и возникает сознание. Мы живём нравственно; у нас нет в сознании мысли о нравственности; наша нравственность качнулась – и возникает этика; в горячем увлечении этическими проблемами не скрывается ли обычно личной неэтичности? По меткому изречению Анри Бергсона, ”представление закупорено действием“. ”Несовпадение действия с представлением и есть то, что мы называем сознанием“, ещё говорит он» [5, с. 225]; «Итак, термин… есть граница, которою мышление само-определяется, а потому и само-осознаётся» [5, с. 226]. Флоренский с антично-архаических позиций осваивает и принципиальную для новоевропейского сознания проблематику человека и тотальности, когда указывает на «вхождение слова в лоно вселенской мысли, хотя оно исходит из уст индивидуальных» [5, с. 227]: «…подлежат анализу сверх-психологические и сверх-физиологические движения нашего существа… движения, объединяемые нами, за недостаточную их исследованность, в одну группу явлений оккультных, хотя сокровенны они, главным образом, от европейского рационализма, а не по существу» [5, с. 227]. «Суть науки, - согласно отцу Павлу, - в устроении терминологии. Всякая наука – система терминов. Поэтому жизнь терминов – и есть история науки… Изучить историю науки это значит изучить историю терминологии, т. е. историю овладевания умом предлежащего ему предмета знания. Не ищите в науке ничего кроме терминов, данных в их соотношениях», а потому – «история всякой науки сводится к истории слов… все споры науки суть ”споры о словах“», однако же, «под спором о словах надо разуметь… вопрос точной и удачной терминологии…» [5, с. 229]. Термин осмысляется Флоренским не только субстанциально, но – энергийно; не только как сущность но – как акт: «термин = орудие»; и здесь же им проводится ключевой параллелизм: «Герменевтика и Гермес… Гермес того же корня, что и Тerminus» [5, с. 230]. Таким образом, метафизическим куратором философии термина оказывается «бог походов и посланий дальних» (Р.-М. Рильке), имеющий в культурно-историческом отношении явно догреческое происхождение обитатель Олимпа, сын Зевса и Майи, одной из дочерей Атланта – Гермес, образ которого, что весьма интересно, позднее имел христоцентрированное иконографическое развитие в раннехристианской традиции (см.: Иоанн, 10 : 1–6), о чём свидетельствует икона «Пастырь Добрый», где явлен образ Христа-Спасителя с потерянным ягнёнком на руках в окружении овечьего стада. Интересны черновиковые наброски Флоренского к лекциям о термине: «Термин… ковка языка… точность и гибкость… Термин – словесное орудие. Термин – сжатое описание» [5, с. 230]; «Термин терминов – имя… есть предмет медитации, сосредоточенность мысли, углублённость размышления… Термин – слово слов – сжатое описание. Экономичность. Магичность слова (= тайнодейственность слова). Мистичность слова (= имеславие)» [5, с. 231]. Здесь мы видим, как напрямую терминоведческая проблематика вплетена в ключевые идеи русского философского имяславия. Восхождение к философии термина (в нерушимую софийную терминосферу) связано с пониманием того, что философия термина возможна как предвосхищаемый итог философии имени. Последняя даже исторически начинается с этого предвосхищения, поскольку разработки Флоренского предшествовали как булгаковской, так и лосевской «философиям имени». И если последняя – лосевская – залегает в дофилософской и, разумеется, донаучной бездне мифа, что было хорошо прочувствовано и диалектически осмыслено её автором, то отец Сергий Булгаков поднимал свою «философию имени» на теоретико-методологическую высоту некоей вершинной философии, понимая слово как «арену самоидеации вселенной» и делая существенный шаг к завещанному Платоном торжеству философии над мифологией, пожалуй, на практике – в их софиологическом (не всегда удачном) синтезе. Отец же Павел Флоренский поднимает философское имяславие ещё выше – в надмирные области метафизики – на уровень статуарности термина с его энергийной исполненностью, в энтелехийные праосновы всех вещей, уходящих своими корнями в небо (задумаемся, не имеются ли здесь основания для выдвижения концепции обратной той, что была предложена Л. А. Гоготишвили [8], рассматривавшей версию Лосева как вершинную точку философского имяславия – Флоренского же поместившей в некоем магическом низу? – на самом деле в непродолжительной истории философского имяславия имеет место спуск с метафизических вершин – в пропасти диалектики мифа…). Терминосфера, открываемая Флоренским, отнюдь не конвенциональна и, как мы видели, не психогенна, но – энтелехийна и софийна: в ней сокровищами оказываются ответы, обуславливающие все вопросы. Термины – обретения, а не галлюциногены! Можно поэтому говорить о принципиально догматическом характере любой серьёзной терминологии. Термины – столпы и камни, а не топи и туманы! Но последние энергии мглы во времени всё-таки неумолимо одолевают первых, и пластическое начало в темпоральном измерении побеждает всякую монадность… Очевидна замутнённость любой исторически-доступной метафизики становлением с его неистощимой проблематизацией: жизнь предпочитает оставаться в зоне вопросительного томления, неузнавания, опережения, запаздывания и непопадания, а небесные камни проваливаются в бездну… Делогизация, субстанциализация/десубстанциализация и проблематизация термина всегда имеют место как возвращение в меональную глубь, в женственную энергетику хаоса: любая обретённая точность выступает как фаллический прыжок статуарного понятия в бездну становления… Философия жизни, при всей её исходной привлекательности, предвосхищает судьбу «партии жизни»: доктринёрский витализм и его Пирровы перспективы обнажают зыбь существования, «страх и трепет»… Похоже, в истории философского имяславия последняя правда остаётся всё-таки за Лосевым, который фиксирует меональные низины «развёрнутого именитства»; и мы имеем дело с исторической обречённостью эйдологического гнозиса на диалектику мифа, кроме того – непрерывный эпистемологический кризис, и больше того – фундаментальный провал, апокалипсис метафизики во времени… Миф воцаряется как распад терминологии, зыбь подкрадывается как симптом крушения оснований, хаос подползает как продукт декосмизации мира, а кризис томит как признак его необратимой вагинализации… Но суд (кризис) наступает как следствие преступления и без-закония (бес-предела): на утренней заре философии Гераклит напоминает нам, что «бесконечность – это пожар». Вся последующая интеллектуальная культура – не комментарий ли к наследию Гераклита? Почему невозможно договориться о терминах? Потому что затворённые смыслы отнюдь не выдумываются – но лишь открываются нам (нами ли?); правда, обнаруживаются они подобно мерцающим теням на дне знаменитой пещеры платоновского «Государства»… Как тяжко бывает тому, кто увидел свет за пределами пещеры, возвращаться назад в её мрачное чрево и, подобно бодхисаттве или пророку, говорить там о свете, зная наверняка о готовности сил мрака его навсегда погасить… Но он никогда не гаснет и мерцает даже в аду, поскольку в преддверии Светлой Пасхи Христос «разбил оковы адовы». Становление – только зеркало, в котором сияет Непреходящее и ничтожится исчезающее исчезновение, дабы возвращались мифы и угроза безвозвратной пропасти оказалась тщетной. Библиографический список 1. Океанский В. П., Океанская Ж. Л. Наука о культуре: теория и история (метафизика и персонология). Шуя, 2010. 2. Флоренский П. А. Диалектика // Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. Т. 2: У водоразделов мысли. М.: «Правда», 1990. 3. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М.: «Мысль», 1993. 4. Левин И. Д. «Я видел Флоренского один раз…» // П. А. Флоренский: pro et contra. СПб., 1996. 5. Флоренский П. А. Термин // Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. Т. 2: У водоразделов мысли. М.: «Правда», 1990. 6. Океанская Ж. Л. Ословесненный космос отца Сергия Булгакова: «Философия имени» в контексте поэтической метафизики конца Нового времени. Иваново; Шуя, 2009. 7. Хайдеггер М. Слово // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: «Республика», 1993. 8. Гоготишвили Л. А. Лингвистический аспект трёх версий имяславия (Лосев, Булгаков, Флоренский) // Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997. |
1 2
Похожие:
 | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Философия; имя; миф; слово; герменевтика; термин; имяславие; Целое; космичность; энциклопедизм; статус языка; парадоксы; советское... | | Павел Флоренский исторические наблюдения Спаситель и Святители. Эти особенные соотношения стоят вопиющим противоречием с правилами линейной перспективы, и с точки зрения... |
 | Реферат на тему: «Жизнь и творчество А. П. Чехова» Отец — Павел Егорович Чехов (1825 — 1898 г г.). Мать — Евгения Яковлевна Чехова (урождённая Морозова) (1835 — 1919 г г.) | | Павел Степанович Нахимов родился в 1802 году в семье небогатых смоленских... Провести конкурс рисунков и плакатов на тему: «Мы славим мужество и подвиг Ваш» (7 – 1 кл) |
| 37. Личность императора Николая 1 Заговорщики ворвались в спальню Павла и потребовали, чтобы он подписал акт об отречении. Павел отказался. Началась перепалка, и Павел... | | Книга. Чеченская Голгофа Бывает время, когда тебе кажется, что твой отец знает все, потом приходит время, когда кажется, что ты знаешь столько же, сколько... |
| Динамика современного литературного процесса А. Кима «Отец-Лес»,что позволит приблизиться к объективному раскрытию содержания кимовской прозы. Это и обусловливает актуальность... | | Имена выражают природу вещей. П. А. Флоренский Муниципальное бюджетное дошкольное образовательное учреждение «Детский сад комбинированного вида №48 «Журавлик» |
| Отец Мухамедгариф Мухамедгалимов, уроженец деревни Кушлавыч Казанского уезда, Казанской губернии[2]. Дед Мухамедгалим был муллой. Мать — Мэмдудэ, отец которой Зиннатулла сын Зайнельбашира... | | Воронов павел стефанович (25. 02. 1920 – 26. 02. 2006) Воронов Павел... Она апеллирует к метафизическим, трансцендентальным и априорным истокам опыта. Особое место в ее предметном со держании занимают... |
| Литература Введение Полное имя аль Хорезми – Абу Адаллах (или Абу Джафар) Мухаммад ибн Муса аль Хорезми. В переводе с арабского языка это означает: отец... | | Патристика (лат. Pater отец) христианское богословие 1-8 вв. Учение... Главного управления мчс россии по Республике Тыва и структурных подразделений по согласованию с Министерством образования и науки... |
| Реферат по почвоведению студент 1 курса 6 группы Васильев Павел Сергеевич... Реферат по почвоведению студент 1 курса 6 группы Васильев Павел Сергеевич | | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Родился в 1925 году в станице Копанской Краснодарского края. Родом из потомственных кубанских казаков. Отец в 1937 году был арестован... |
| П. А. Флоренский о суеверии философские науки №5, 1991, с. 87-108.... Федеральный закон от 31. 05. 2001 №73-фз «О государственной судебно-экспертной деятельности» (выдержки) | | Александр родился 17 мая 1975 года в семье военнослужащего в Эстонии.... Саша в семье был вторым ребенком. Родился раньше отведенного природой срока, в 7,5 месяцев, весил 2кг 400г, ростом 45 см. На 5-й... |
