Гносеологический анализ проблемы взаимодействия культур запада и востока

Скачать 1.05 Mb.

Название	Гносеологический анализ проблемы взаимодействия культур запада и востока
страница	3/10
Дата публикации	14.12.2014
Размер	1.05 Mb.
Тип	Реферат

100-bal.ru > Культура > Реферат

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

с духом народа; в русской истории, по Хомякову, за православием числятся только благие дела. Правда, здесь Хомяков столкнулся с антиномией: с одной стороны, в России самая передовая движущая сила – истинное православие, но с другой – исторический факт отставания русской культуры от западной. Это привело философа к оговоркам и противоречиям с собственными же рассуждениями: 1) необходимо пришлось признать, что цельность и девственность народного духа на Руси уже к моменту принятия христианства подверглась влиянию племён кушитского склада (а это есть признание объективно существующего взаимовлияния культур!); 2) из-за низкого культурного развития народа (почему?) он не понял истинной сущности православия, которое было воспринято более чувственно, нежели аналитически, умом; более – как обрядность, чем как богопознание (но ведь иранство лишено логически-рационалистического начала в сознании?); 3) пришлось констатировать разрыв между государственной властью и народом, жившим общинно. Однако, утверждал Хомяков, с воцарением Романовых на Руси установилось единство, восторжествовали «истинные начала» русской жизни.

Хомяковская модель самобытных линий развития весьма противоречива и в объяснении петровских преобразований в России. Эти реформы он оценил крайне отрицательно, указывая, что Пётр I поработил всех во имя государства с помощью грубых вещественных средств, не поняв, что сила – в законе нравственной любви, т. е. в истинной вере. Игнорируя русскую самобытность, Пётр I насаждал западничество, но оно так и не смогло глубоко проникнуть в народную среду, и поэтому возможно возрождение прежних устоев в их первозданной патриархальной чистоте (какой? с кушитскими влияниями?). Рассуждения Хомякова о петровских реформах совершенно не в состоянии объяснить обращение России к западничеству в тот момент, и историзм подменяется мистикой. Мало того, идеи о повороте вспять, к патриархальности, носят реакционный политический характер. Недаром А.И. Герцен в опубликованном в «Отечественных записках» за 1845 г. (кн. 4-я) «Первом письме об изучении природы» мимоходом замечает: «восстановление первобытной дикости белее искусственно, нежели выжившая из ума цивилизация»^⁴³.

Кстати, уже Н. Бердяев отметил, что «славянофилы защищали отсталые формы государственности, в этом была их роковая ошибка», но связывал он это с борьбой славянофилов против «гнёта политического мещанства»^⁴⁴. Религиозный мессианизм, – писал Бердяев, – не может зависеть от исторической науки и историческая наука не должна искажаться в угоду религиозному мессианизму. Славянофилы смешали науку и религию, так как в Град Божий вложили они свои бытовые симпатии, свои связи с исторической эмпирикой»^⁴⁵. Фактически Бердяев упрекает славянофильство за политизацию их концепции, но дело в том, что философия самого Бердяева, тесно связанная с эпохой русских революций начала XX в., также была вполне политизирована, так что славянофильство попрекается не за политические установки, а за их архаизм. В эпоху славянофилов Россия шла к отмене крепостного права, поэтому так противоречивы их взгляды, которые нельзя в полной мере считать философской рефлексией, в силу значительной личной заинтересованности помещиков-философов в результатах будущих изменений в общественных отношениях. «Славянофильское, – в широком смысле этого слова – то есть, между прочим, и погодинское, – противопоставление нашего отечества Западу, – писал Г.В. Плеханов, – имело лишь тот смысл что консервативные элементы радовались за Россию, как за страну, будто бы совершенно избавленную от классовой борьбы и её социально-политических, а также и всякого рода духовных последствий»^⁴⁶. Страх классовой борьбы неизменно присутствовал в воззрениях славянофилов, развивался в них и жил. Показательно, что те из ранних славянофилов, кто дожил до времени Парижской коммуны, встретили её крайне отрицательно^⁴⁷.

И вот, если расчистить этот «политический пласт» славянофильства, то аисторичность их взглядов становится очевидной. Между тем, известно, что «силы консерватизма и реакции активно формируют комплексы аисторических представлений и, напротив, мировоззрением тех, кого не устраивает статус кво, кто стремится к социальным изменениям, становится историзм»^⁴⁸. В концепции славянофилов отсутствует понимание истории, а есть упование на некие морально-нравственные категории. Источник догматического раздора между Востоком и Западом они видели в недостатке любви Запада к Востоку, в определённом жизненно-моральном дефекте. Сами догматические различия между католицизмом и православием, по мысли славянофилов, имели значение второстепенное, выводное, а главное заключалось в измене или верности «христианской любви». «Славянофильство означало выявление православного христианства, как особого типа культуры, как особого опыта религиозного, отличного от западно-католического и потому творящего иную жизнь»^⁴⁹. Однако, между тем, перенесение сущности противостояния в нравственную область, могло подразумевать будущее единение культур на основе всё той же «христианской любви», т. е., фактически, позиция славянофилов – это позиция взаимопроницаемости культур. Н. Бердяев, отметив схожесть богословия Хомякова с богословием французского провиденциалиста Жозефа де Местра (1753–1821), оказавшего, кстати, несомненное влияние на П.Я. Чаадаева и Ф.И. Тютчева, подчеркнул: «В Хомякове и Ж. де Местре православный Восток и католический Запад осознали себя в своей исключительности и однобокости. И то был важный момент в движении к религиозному единству, к сознанию вселенскому»^⁵⁰.

От славянофильства потянулись многочисленные, часто противоположные друг другу течения. Это лишний раз подчёркивает значение вклада в общественную психологию нации, в своём обособлении более чётко осознавшей своё историческое место, свою историческую роль и цели, что, безусловно, является заслугой славянофилов^⁵¹. Идеологи официальной народности нашли у славянофилов подкрепление идеям панславизма, национализма и шовинизма. От славянофилов же пошла линия неославянофильства и его разновидности – «почвенничества» (Н.Я. Данилевский, Н.Н. Страхов, К.Н. Леонтьев, А.А. Григорьев, Ф.М. Достоевский). На них же опирался в своей теософии Вл. Соловьёв. Элементы славянофильских воззрений находятся и у Л.Н. Толстого. Вместе с тем, как минимум три идеи позаимствовали у славянофилов и революционные демократы: община, как социально-экономическая форма народного быта, самобытный путь России и отрицание государственности^⁵². За все последующие заимствования, трактовки и «развития» своих взглядов славянофилы, и это необходимо подчеркнуть, не несут никакой ответственности. Если искать виноватых, то виновна исключительно история. Заслуг же славянофильства не отнять, и недаром в последние годы у историков наметился пересмотр отношения к славянофильству как по преимуществу реакционному течению общественной мысли.

Не обоснование национализма надо искать у славянофилов, а утверждение права каждого народа на свою национальную самобытность. «Народность есть личность народа, – писал К.С. Аксаков, – точно так же, как человек не может быть без личности, так и народ без народности. Да, нужно признать всякую народность, из совокупности их слагается общечеловеческий хор. Народ, теряющий свою народность, умолкает и исчезает из того хора. Поэтому нет ничего грустнее видеть, когда падает и никнет народность под гнётом тяжёлых обстоятельств, под давлением другого народа. Но в то же время какое жалкое и странное зрелище, если люди сами не знают и не хотят знать своей народности, заменяя её подражанием народностям чужим, в которых мечтается им только общечеловеческое значение!.. Нет, пусть свободно и ярко цветут все народности в человеческом мире; только они дают действительность и энергию общему труду народов. Да здравствует каждая народность!»^⁵³

Как актуально звучит этот гимн национальной самобытности в нынешнее время. Что это, как не забота о поддержании социального развития средствами человеческого разума! Богатство противоречий, складывающих систему, определяет развитие данной системы. Отсутствие противоречий или их убогость (вроде пресловутого противоречия между «хорошим» и ещё более «лучшим»), «сглаживание» противоречий под лозунгом «универсализма» – есть смерть данной системы. Представляется, что обилие различных ограничений («табу»), которые накладывало на себя человечество в процессе собственной истории, как раз и служило сохранению внутреннего источника собственного существования и развития. В отличие от голого биологического эволюционизма, верного дарвиновским законам, человеческое развитие так или иначе, сознательно или бессознательно, строилось по законам разума, составлявшего «идеологическую» колею развития. Формирование общих идей о необходимости поддержания национальной самобытности – явление того же порядка; сознательное наложение определённых «табу» в области «народности», «национальности» – это есть попытка обеспечить богатство, разнообразие, многовариантность общечеловеческого социального «генотипа»: основы эволюции рода человеческого.

Традиция самостоятельных линий развития, противопоставления реального Запада и идеального Востока, «пересечение» которых возможно лишь в нравственной области, сохраняется в русской общественно-политической мысли на протяжении всего XIX и в начале XX века. В литературе, в частности, наряду со славянофильскими противопоставлениями католического Запада православному Востоку, Западной Европы – России, присутствуют противопоставления прибалтийского севера России – крымско-кавказскому югу (в байронических поэмах), Парижа – Риму (у Гоголя), гомеровской Греции – Германии (у Жуковского). Эти традиции развиваются вплоть до полного отрицания западноевропейской цивилизации в произведениях Л. Толстого и антитезы «Запад – Россия» у Ф.М. Достоевского^⁵⁴.

Однако, наряду с «линейными» моделями развития и взаимодействия культур, философская мысль XIX в. выдвинула и «циклические» модели, хотя, строго говоря, данные концепции не являются открытием в подлинном смысле слова, т. к. во многом повторяют «хорошо забытое старое». Приведём по этому поводу примечательное наблюдение историка и философа Р. Дж. Коллингвуда (1889–1943): «Историки ножниц и клея, – писал он, – испытав отвращение к простому переписыванию утверждений других людей и осознав в себе способность к самостоятельной мыслительной деятельности, ощущают похвальное желание применить её на практике. Это желание они, как часто можно констатировать, удовлетворяют, изобретая систему классификационных ячеек для упорядочения своей эрудиции. Так возникают все те схемы и шаблоны, под которые история вновь и вновь позволяет себя подогнать людям, действующим с поразительным искусством, таким, как Вико с его учением об исторических циклах, основанным на греко-римских спекуляциях, Кант с его программой "универсальной истории с космополитической точки зрения", Гегель, мысливший вслед за Кантом универсальную историю как прогрессирующую реализацию состояния человеческой свободы, Конт и Маркс, два великих человека, каждый из которых развил идеи Гегеля и т. д. вплоть до Флиндерса Петри, Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби в наши дни, близких по духу скорее Вико, чем Гегелю»^⁵⁵.

Действительно, зачатки теорий исторического круговорота можно обнаружить уже у Платона, Аристотеля, Полибия; в новое время эти идеи возродились в воззрениях Макиавелли, Кампанеллы и особенно – в «Новой науке» Джамбатисто Вико (1668–1774), который мыслил себе историческое развитие, как движение по спирали от «эпохи варварства» к «веку героев» и далее – к «веку человечества» (максимальное восхождение), после чего, на взгляд Вико, человечество падало в пропасть варварства и вновь начинало свой путь на вершину; при этом, – восхождения были всё более «высокими», а падения – всё более «низкими». В конце XIX в. теория исторического круговорота возрождается и в XX в. становится одной из наиболее влиятельных буржуазных философско-исторических концепций, по мнению Э.С. Маркаряна, как результат кризиса капитализма^⁵⁶. Этот вывод можно поставить под сомнение, т. к. Н.Я. Данилевский, опередив О. Шпенглера почти на полвека, изложил свою версию исторического круговорота ещё в публикациях 1869 г. (первое отдельное издание его «России и Европы» вышло в 1871 г.), когда даже само наличие капиталистических отношений в нашей стране было весьма проблематичным. Данный факт лишний раз подчёркивает неординарную связь возникновения идей и теорий с развитием способа производства.

Разработанная Н.Я. Данилевским теория «культурно-исторических типов» во многом базировалась на его собственных естественнонаучных, в частности, – ихтиологических, опытах (в этом, кстати, корень относительной самостоятельности в возникновении и функционировании идей и теорий, т. к. они нередко появляются в ассоциативной связи, по аналогии, в «горизонтальном пласте», если можно так выразиться, духовной культуры, а связи в «вертикальном пласте», с культурой материальной, т. е. способом производства, выступают тогда в сложном опосредованном виде)^⁵⁷. Считая учение Дарвина великим, Данилевский не соглашался, однако, с основной идеей – естественным отбором и борьбой за существование. Он указывал, что утверждение о скрещивании видов неверно, т. к. нет промежуточных Форм; наоборот, у каждого вида есть внутренний «морфологический принцип» развития, которое идёт не эволюционно, т. е. путём накапливания мелких изменений, а путём скачкообразных целенаправленных мутаций, сопоставляющихся с «морфологическим принципом».

Концепция Данилевского сводится к следующим тезисам:

1. Культурно-исторические типы представляют собой дискретные единицы, из развития которых складывается культурно-исторический процесс; типы сменяют друг друга;

2. понятия «единое человечество», «всеобщая история», «общечеловеческий прогресс» и т. д. – не имеют смысла;

3. всего земная история насчитывает 13 типов: египетский, китайский, древнесемитский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, арабский, германо-романский, перуанский, мексиканский, славянский; у каждого из типов – своя история, свой «морфологический принцип», который объясняет единство и целостность форм;

4. признаки непередаваемы от культуры к культуре, скрещивание невозможно; общечеловеческого единства нет;

5. развитие и гибель культур происходит в силу внутренних причин, как у биологического организма;

6. однако, культуры – не есть «сколок» с биологии; они – частично природны, но частью – духовны; само развитие следует понимать как процесс выделения культурного, человеческого начала из природной стихии, как актуализацию исходного морфологического принципа в сфере духа;

7. цикл развития культурно-исторического типа – около 1500 лет, из которых: 1000 лет – подготовительный («этнографический») период; 400 лет – «государственный» и 50–100 лет – «культуротворческий» (цивилизационный), после которого наступает гибель;

8. в 1-м периоде происходит скрещивание этносов путём бытовых контактов, войн, миграций и т. п., в результате чего «слабые» этносы «растворяются» в сильных, обогащая их и усиливая; слабые представляют для сильных «этнографический материал»; культурной оценке данный период не подлежит;

на 2-м этапе зрелые творческие этносы выделяют из себя государственность, создавая политические и правовые формы; государственность закрепляет и защищает морфологический принцип каждого культуртипа;

только на 3-м «цивилизационном» этапе происходит создание свойственного для каждого принципа типа культуры;

9. гибель культурно-исторических типов происходит либо по причине «апатии отчаяния» – от «сознания своего несовершенства» (как в Древней Греции), либо от натиска варваров (Древний Рим); могут существовать и «реликтовые культуры» (Египет, Китай), жизненный цикл которых закончен;

10. неизбежно происходящие межкультурные влияния различны в разные периоды развития культуртипов: в 1-м периоде они обогащают исходные этносы; во 2-м – борьба между государственными образованиями и даже подчинение одних другим могут вести даже к усилению слабых: образуются зависимости: рабство (оно растлевает и рабов, и господ), феодализм (господа расселяются среди побеждённых, оставляя им часть собственности; эта форма ведёт к насильственности и раздробленности народа) и данничество (как у Руси при татарах: это самая эффективная форма исторического воспитания, подготавливающая к политической самостоятельности); на 3-м этапе межкультурные взаимодействия приобретают наиболее драматический характер и здесь можно усмотреть три пути:

а) «прополка» (например, когда более сильные европейцы занесли свою культуру индейцам Северной Америки; культура последних обречена на гибель);

б) «прививка» (то, что сделал Пётр I в России): когда «дичку» яблони, и без того хорошо приспособленному, «навешивают» чужие ветви, а свои – регулярно обрезают, оставляя лишь ствол, который питает соками чуждую породу: «Надо быть глубоко убеждённым в негодности самого дерева, чтобы решиться на подобную операцию, обращающую его в средство для чужой цели, лишающую его возможности приносить собственные цветы и плоды»;

в) «удобрение» – когда одна цивилизация, при всей своей самобытности, пользуется продуктами другой, как питательными веществами; при этом, усваивать необходимо лишь то, что «стоит вне сферы народности» (т. е. морфологического принципа): методы науки, технические приемы, усовершенствования в искусстве, промышленности, сельском хозяйстве, но остальное (прежде всего, гуманитарную часть культуры, ценности и т. д.) должно не заимствоваться, а лишь приниматься к сведению.

«Ход развития культурно-исторических типов, – пишет Н.Я. Данилевский (в законе № 5), – всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределённо продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу»^⁵⁸.

Критики Данилевского не раз указывали, что борясь с идеями универсализма и обоснованно подчёркивая самобытность организации каждого общества, он, с другой стороны, совершенно игнорирует некоторые присущие всем общественные явления: труд, язык, празднества, обычаи и т. д. Утверждая, что общая теория культур невозможна, Данилевский в своей книге претендует на построение именно такой теории. Отрицая единство человечества, Данилевский представляет дело таким образом, что одна нация отличается наблюдательностью, другая – способностями к синтезу единичных фактов, третья – к выявлению причин явления и так далее. Однако, не свидетельствует ли это в пользу жизненной необходимости интеграции культур в интересах достижения ими наибольшей зрелости, законченности? «Не говорит ли это в пользу идеи об изначальном единстве человечества, которую Данилевский столь упорно стремится ниспровергнуть?»^⁵⁹

Развивая идеи славянофильства, «неославянофил» Данилевский всячески противопоставляет Запад и Восток, однако его идеи в политическом отношении гораздо реакционнее раннеславянофильских, т. к.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

	Рабочая программа Учебная Б 15 Актуальные проблемы внешней политики стран Запада и Востока в новое время		Востоком и западом? Я думал, что мир приближается путём страшных жертв и страданий к решению всемирно-исторической проблемы Востока и Запада, и что России...
	«Роль личности Александра Македонского в истории народов Востока и Запада» Центром греческого языка и культуры «эллас» и кафедрой юнеско мировых культур и религий Кыргызско Российского Славянского университета,...		Учебной дисциплины «Актуальные проблемы специализированной области... Ближний и Средний Восток; ознакомиться с проблемами развития жанров и стилей названных литератур, с литературной деятельностью крупнейших...
	План страны Древнего Востока. Источники изучения культур Древнего Востока Первые залы в исторических музеях всегда посвящены Древнему Востоку, но мне повезло, я родилась в Туркмении на территории бывшего...		Справочник М., 2011 Научные рецензенты Кандидат философских наук «Гносеологический анализ взаимосвязи теории и эксперимента в физике», 1978
	Тематический план основные темы Кандидат философских наук «Гносеологический анализ взаимосвязи теории и эксперимента в физике», 1978		Темпоральное мышление Б. Бартока и Д. Лигети в свете диалога Востока и Запада Работа выполнена на кафедре истории музыки Саратовской государственной консерватории (академии) имени Л. В. Собинова
	Москва- преемница Владимира Формирование представлений о эпохи княжеских междоусобиц, от нашествии на Русь с востока монголо – татарских кочевых племён, о военной...		Программа учебной дисциплины иностранный язык Кандидат философских наук «Гносеологический анализ взаимосвязи теории и эксперимента в физике», 1978
	Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Сходство и различия философии Запада и Востока и особенности древневосточной философии		Рабочая программа учебной дисциплины (модуля) Истории Древнего Востока с историей первобытности и историей античных цивилизаций, а также исключительной важности диалога культур...
	Е. А. Тоpчинов пути философии востока и запада Данная рабочая программа отвечает одной из общих тематик учебно-реферативной деятельности учащихся Лицея – «изучение химических и...		Программа-минимум кандидатского экзамена по общенаучной дисциплине «Иностранный язык» Кандидат философских наук «Гносеологический анализ взаимосвязи теории и эксперимента в физике», 1978
	Психология общения (наименование) Направление подготовки 030300. 62 Психология Кандидат философских наук «Гносеологический анализ взаимосвязи теории и эксперимента в физике», 1978		Программа дисциплины дпп. 02. 1 Новая история стран востока цели... Цель дисциплины «Новая история стран Азии и Африки» ознакомить бакалавров с особенностями и основными тенденциями развития стран...

Гносеологический анализ проблемы взаимодействия культур запада и востока

Похожие: