Исследование выполнено при финансовой поддержке ргнф в рамках научно-исследовательского проекта ргнф «Образ России: национальное самосознание и современность»
Скачать 1.62 Mb.
|
ЖЕРТВАПредметно–символический дар Завета; сакрально–знаковая операция замещения; кардинальный принцип неавтономной этики; универсалия культуры; категория исторической аксиологии. Археологические и исторические свидетельства о дохристианских культах на Руси не выводят практику и антураж жертвоприношения за пределы общего для множества культур типологического ряда. Православную акцентуацию Ж. приобретает с вживанием ее толмачей в святоотеческий контекст перехода от «Закона» к «Благодати» (Илларион); русская версия христианства создала сложную амальгаму языческих и православных оттенков, наличие которой в литургическом действе провоцировало ее критиков на упреки в языческом прочтении таинств (Л. Толстой о Евхаристии и Причастии). За пределами конфессионального поведения живая архаика жертвы также подверглась неадекватным трактовкам и расщеплению на взаимоисключающие акценты, благодаря чему альтруизм оказался формой эгоизма, а филантропия – старомодной разновидностью небескорыстного милосердия. С другой стороны, эксплуатация сакрального содержания жертвы в идеологиях двух последних столетий превратили ее в инструмент псевдо–религиозного воспитания в духе фанатической преданности идеалу. Ж. достаточно легко дискредитируется не только в силу собственной амбивалентной природы (травестийно закрепленной в этимоне ‘ЖР <–ать, –ерло>’ ; ср. у Г. Державина: «Все вечности жерлом пожрется»), но и по причине той избыточной «жертводицеи», с какой отечественная историология строила философию русского пути. Начиная с Чаадаева, образ России все более насыщается жертвенными возможностями, т.е. поучительным для остального мира негативным историческим опытом. В конце этой цепи мы наблюдаем устойчивое мнение о русской истории как перманентном и бесплодном апокалипсисе (И. Шафаревич). Кардинальные аспекты жертвы консервируются русским религиозным ренессансом, инициаторы которого отнеслись к этой мифологеме творчески. Догматические коннотаты жертвы сохранены в таинствах: в смысл большинства из них (Евхаристия, Причастие, Крещенье) положена идея замещения сакральных объектов культа (кровь, плоть) символическими дериватами. Ритуальная Ж. обладает сложной знаковой природой: она одновременно – и некая безусловная предметность, и образ самой себя. Вино и хлеб остаются вином и хлебом, но будучи образами Вина Страдания и Хлеба Небесного, поднимаются к символам Крови и Тела Христа, что должно привести к буквальному прочтению «вина» и «хлеба» как реального события Голгофы, вечно свершающегося во внеэмпирическом времени таинства. Жертводейство есть прорыв из «реального» в «реальнейшее» (из эмпирии повседневности в эмпирей трансцензуса). Умение жертвовать – изначальная прерогатива человека, способного воспринять Откровение (по слову Вяч. Иванова, «жертва раньше Бога»). С тем большей настойчивостью русская мысль онтологизирует жертву, помещая ее в центр аскетической молитвенной практики («жертва уст»), отношений приязни («жертва сердца»), юродского самоотречения («жертва Тела»), самоотверженной дружбы («жертва души»). Ритуально предписанной жертве по обету или повинности (Лев. 7, 16–17; 5,1–19) перед «Законом» (Исх. 20, 24–26), т.е. жертве–подати, итогом которой в Ветхом Завете мыслится умножение достатка и крепкая защита от бед, противостоит новозаветная идеология тотальной отданности человека Богу, коль скоро Богочеловек Голгофы и есть тотальная Богожертва. В полноте жертвенного союза выполняется круговая порука Завета (жертвенного договора вечной взаимораскрытости), исполнение которого в человеческом плане осмыслено не в юридической категории по–дати, но в духовном аспекте всеобъемлющей Благо–дати. Гнев Моисея, разбивающего скрижали и окрик Яхве через пророка Исайю («Зачем Мне множество жертв ваших?» <Ис. 1, 11>) вызваны вполне исправимыми проступками слабых людей. Для христианского круга представлений отказ человека от абсолютной жертвы Распятого есть онтологическая катастрофа: он добровольно отрекается от искупительного замысла жертвы Бога–Сына и тем теряет свои качества центральной ценности Божьего мира и наследника спасения. Персонология Достоевского призывает к отречению от «я» в обмен на обретение Собора духовных сотрапезников в Истине. Отечественная антропология и философия Другого развивались как жертвенные по преимуществу. Каноническая теология жертвы не размыкалась без остатка по этим векторам специализированных применений мифологемы, но окрашивалась в интонации требовательного призыва к напряженной готовности жертвовать. Ж. как эмоциональная установка становится основным принципом религиозной эмпатии у Флоренского. Премирное сочувственное склонение ликов рублевской «Троицы» к Чаше Страдания стала для современников Флоренского морально–эстетическим идеалом христианского сознания жертвенности как абсолютного условия спасения и как этической презумпции братского состояния людей на земле. Троичный канон жертвенного единства стал и оправданием экстремальных форм жертвенного самоотречения: «духовного художества» подвижника и аскетического подвига юродивого (С. Булгаков). Крещение в новую жизнь чрез смерть Спасителя осознается как начало верного пути к стяжанию Святого Духа. В идеологии «апокалиптиков» «Братства христианской борьбы» Ж. отчетливо артикулируется в интонациях экзальтированного неонародничества, в котором еще слышны голоса «кающихся дворян» 19 в., с их «хождением в народ», дискредитированным последующей эпохой мессионизма. На фоне критики «исторического христианства» адептами «нового религиозного сознания» и русскими ницшеанцами традиционные аспекты жертвы как этического принципа подверглись скептической редукции. Немало этому процессу способствовала и эксплуатация мифологемы в революционно–демократической риторике и в деятельности ее изобретателей, включавшей в себя беспринципную циническую мистику «дела» и «крови» (Н. Некрасов). Достоевский счел необходимым разделить жреца и жертву; он обосновывает метафизическую необходимость жертвы, коль скоро дольний мир трагичен по сути и есть проекция горней мистерии Богочеловеческого процесса в историю. Переживать мир как мистерию означает, что 1) действительность содержит сакральную телеологию (Голгофа; Апокалипсис); 2) в ее центре предположена искупительная Ж. Социальная метафизика через Ж. спасаемого мира (метаистория) не находит для Достоевского прямых соответствий в плане актуальной реальности («злобе дня»). В текстах писателя с криминальной фабулой наблюдается мифолог. инверсия жреца и жертвы (Раскольников, Кириллов); палача–идеолога (Иван Карамазов) и исполнителя (Смердяков). Герой может расценивать жертвоприношение как заклание идеи («идею убил» – в «Преступлении и наказании»), но реальность мстит герою далеко не метафизически социальной изоляцией, безумием и гибелью. Жертвенный эрос Достоевского имеет свой этически деформированный аналог в виде «любви к жертве» («Подросток»). Жертвенное отстаивание идеалов подлинного православия пред всем миром Достоевский считал национальной чертой своего народа и историч. задачей России. Как вероисповедный термин и как элемент художественно–идеологической конструкции Ж. оказывается интегративным ядром космоса Достоевского, онтология которого развернута в рамках евангельской мистерии предвечной жертвенности. Публицистика нач. ХХ в. подняла вопрос о целях жертвы,– наивный для традиционной этики, но неотменяемый для исторической социальной практики разрушения (А. Волжский–Глинка, В. Эрн, Л. Карсавин). Борьба партий и практика террора наглядно подтвердили правоту мифа о тождестве жреца и жертвы. Из этого вечного факта были сделаны выводы, прямо противоположные ожидаемым. Во–1, возникла тенденция к эстетизации жертвы (К. Бальмонт, В. Свенцицкий, А. Ремизов); популярным стал образ яркой гибели–распятия (А. Блок). Во–2, сплошь жертвенной стала философия истории (В. Экземплярский, Г. Федотов); последний критиковал славянофилов, которые «жертвенное спасение» России заменили «империализмом Кесаря»; согласно Федотову, жизнь человека не имеет другой цели и ценности, «как его жертва и способность на жертву» («Зачем мы здесь?», 1935). Жертвенная этика Федотова формировалась в диалогах петербургского общества «Воскресение». По мысли А. Мейера, человек обитает в пространстве «отклика» на «зов» Божества и «других». Творческие усилия, вложенные в молитву, псалом или сонет, генетически роднят культ и культуру, и само искусство хранит след «жертвенной трапезы». Близкий кругу этих представлений М. Бахтин развил в 20–е гг. философию поступка, включившей в себя программу спасения «я» с позиции предстоящего ему в своей жертвенной открытости «другого». Амбивалентность жертвы не помогла решить вопроса о приоритетах личности в соборном единстве многих «я», пожертвовавших своей самостью ради человеческой (и богочеловеческой) симфонии. Ни коллективистская социально–коммунальная общность, ни идеалы Собора не обеспечивают полноты заповеданной христианством жертвенного обмена. По уставу «фундаментальной онтологии», человек в Бытии жертвенно предстоит истине Сущего: «Жертва таится по кровом события, каким выступает бытие, когда захватывает человека, требуя его для своей истины» (Хайдеггер М. Время и Бытие. М., 1993. С. 40). Современное понимание жертвы не выходит за пределы бытового этического героизма. Тексты: Бальмонт К. Д. Преображение жертвы, 1905; Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917. С. 348; Вейдле В. В. Крещальная мистерия и раннехристианское искусство // Православная мысль. 1949. Т. 7; Волжский (А. С. Глинка). ”Иуда" Л. Андреева // Живая жизнь. 1907. № 2. С. 74–75; Даниленко Ф. Ф. Когда мы жертвуем собой. Роман. Харбин, 1937; Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л., 1972–1990. Т. 13. С. 35; Т. 20. С. 193; Т. 24. С. 307–308; 137; Т. 27. С. 46; Есаулов И. А. Жертва и жертвенность в повести М. Горького «Мать» // Вопросы литературы, 1998. № 6. С. 54—66: Иванов Вяч. И. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 8; Карсавин Л. П. О Личности. Каунас, 1929. С. 95; Мейер А. А. Заметки о смысле мистерии (Жертва), 1933; Некрасов Н. А. Поэт и Гражданин, 1856; Наваль (Федотова) В. С. Жертва. Роман. Берлин, 1928; Рига. 1932; Нелидова–Фивейская Л. Я. Жертва вечерняя. Чикаго, 1934; Несмелов В. И. Наука о человеке. Метафизика жизни и христианское откровение. Казань, 1903; Ремизов А. М. Жертва, 1909; Родионов И.А. Жертвы вечерние. Берлин, 1922; Свенцицкий В. Поэт голгофского христианства (Ник. Клюев), 1912; Федотов Г. П. 1) Россия, Европа и мы (1932) // Соч. Т. 2. Париж, 1973. С. 231; 2) О национальном покаянии, 1933; Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богосл. труды. М., 1977. Т. 17. С. 193; Эрн В. Ф. Социализм и проблема свободы // Живая жизнь, 1907. № 2. С. 75. Исследования: Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983 (гл. II. «Строительная жертва» и укладка первого венца). С. 55–78; Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса. СПб., 1994; Ветловская В. Е. Творчество Достоевского в свете литературных и фольклорных параллелей. «Строительная жертва» // Миф – фольклор – литература. Сб. ст. Л., 1978. С. 81–113; Гедеон, архиеп. Археология и символика ветхозаветных жертв. Б.м., б/г.; Иванов–Разумник Р. Жертва Вечерняя // Заветы. 1913. № 11. С. 170–171; Михаил (Мудъюгин). еп. Евхаристия как новозаветное жертвоприношение // Богословские труды. М., 1973. Сб. 2; Плюханова М. Б. Мифологема сыновней жертвы в государственно–историческом сознании Московского царства // Механизмы культуры. М., 1990. С. 152–173; Рикман И. А. Место даров и жертв в календарной обрядности // Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. С. 133-184; Сапогов В. А. Идея «строительной жертвы» в «Железной дороге» Некрасова // Литературный процесс и проблемы литературной культуры. Сб. тезисов. Таллин, 1988. С. 28–30; Сапронов П. А. Феномен героизма. СПб., 1997; Топоров В. Н. Идея святости в Древней Руси. Вольная жертва как подражание Христу – «Сказание о Борисе и Глебе» // Russian literature (Amsterdam). 1989. Т. 25–1. Р. 1–100; Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Хаймоне Ж.–М. Жертва: зрелище смерти // Ступени. СПб., 1991. № 1; Цивьян Т. В. Мотив первожертвы в основном мифе // Балканы в контексте Средиземноморья. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М., 1986. С. 40–43; Шафаревич И. Если ли у России будущее? // Из–под глыб. Париж, 1974; Экземплярский В. Христианское юродство и христианская сила (К вопросу о смысле жизни) // Христианская мысль. 1916. № 2. ЖЕСТ (франц. geste) Универсалия культуры; способ вневербальной передачи информации и общения (ср. речевой Ж.); в широком смысле – тип изобразительно–выразительного поведения; мини–поступок и элемент поступания; мельчайший элемент сюжета (по Н. А. Толстому). Генезис жеста лежит в архаической ритуально–магической практике и связан с изобразительно–номинативной императивной семантикой праиндоевропейской корневой системы (древнейшие глаголы с предметно–указательным значением; ср. первое слово ребенка - «дай!/на! (то–то)»). Сигнальная функция голосового и кинетического жеста – психо–биологического происхождения (знаки угрозы, тревоги и т.п. в мире животных). Ж. древнее слова; их сосуществование в диалоге стало возможным при синхронизации двух процессов: возникновения внутренней речи и окончательной экстериоризация жеста. Ж. и слово (говорение) образуют пересекающиеся языки общения, взаимозаменяемые и/или взаимоподополняемые. Ж. акцентирует высказывание, усиливает или противостоит ему (в ироническом смысле – в брехтовской технологии сценической игры), а иногда и целиком заменяет вербальное общение в формах пластического выражения («живые картины», танец, пантомима, балет, клоунада; ср. язык глухонемых). «Внутренней формой» жеста является свернутое высказывание, реплика; Ж. в этом смысле есть пластическая энтимема. Этнография жеста выяснила поведенческий универсализм жестов как знаковой системы, функционирование которой нетрудно описать в терминах лингвистики универсалий, социолингвистики и социального символизма. Знаковое пространство жестов уточняется в характерах национального, половозрастного и ситуациативного порядка. Жесты имеют профессиональную спецификацию (ритуальные жесты жреца и масона; арготические жесты социального дна; риторические жесты трибуна, столпника и проповедника; жестикуляция водителя автомашины и полисмена; императивные Ж. кесаря, вождя, пророка и мессии; торговца–зазывалы, палача и юриста; жестовые идеологемы партийных приветствий; ср. детские и женские жесты). Жесты пронизывают всю фактуру бытового (рукопожатие/прощание; ласка/угроза) и эзотерического поведения (масоны враждующих армий в 1812 г. узнавали друг друга по специальной жестикуляции; ср. жесты–шифры в опыте конспиративного общения; тайные языки религиозных и политических союзов; окказиональную жестикуляцию, принятую в семье, микросоциуме; профессиональные жестовые языки, применяемые в условиях невозможности вербального общения). Бытовая церемониальная эстетика – преимущественно жестовая (вход государя; прием посла; восточное чаепитие; сватовство); грамматика придворного жеста определяется его «чином» (чин царского обеда, соколиной охоты, награждения, посвящения в рыцари). Кардинальным свойством древнейших жестов является их общепонятность; они не нуждаются в переводе. Ж. есть элемент мирового языка и факт культурного полиглотизма (инверсия жеста в рамках национальной общности, вроде «да/нет» у болгар и греков, лишний раз это подчеркивает). Фактура жеста сродни вербальной пластике, что позволяет разделить их на два разряда: 1) жесты изображающие и 2) жесты изображенные. В первом окажется совокупность жестов обрядового, бытового и маргинального (юродивый, деревенский дурачок, слепой) порядка. Жесты этого типа осуществляют коммуникативную функцию, но при переходе в сферу игрового поведения и на бытовом уровне могут превращаться в жесты изображенные: сам Ж. становится предметом изображения, т.е. образом (как слово в пародии или ироническом цитировании). Ж. кисти руки с вытянутым указательным пальцем есть Ж. изображающий (направление или императив «вон!»), но деревянная рука–указатель на перекрестке есть Ж. изображенный. На поэтике жестов второго типа строится техника сценической игры: актер изображает чужие жесты. Но если актриса, играющая роль Марии Стюарт в сцене казни, обмахивается распятием, как веером, возникает смысловое напряжение несоответствия между трагизмом ситуации и играемой маской (пример Б. Брехта). Эти оценочные усложнения игры возникают на пересечении жеста изображающего и жеста изображенного (знака и знака знака). Жесты второго порядка – прерогатива искусства. Как в сфере бытового диалога Ж. ваяет смысловое пространство общения, так в скульптуре и живописи внутренняя динамика позы достигается пластическим non–finito (мускульная пружина «Дискобола»; жестовая скульптурика сдерживаемого гнева в «Моисее», 1515–1516 Микельанджело); чуть намеченное в «Троице» Рублева «премирное склонение» ликов (П. Флоренский)). Поэтика изображенного жеста от аллегории мощи (см. геральдических зверей) утончается до приемов живописной персонологии (икона, портрет, автопортрет); она способна работать на выражение кардинальных черт мировоззрения эпохи: Ж., каким «Иоанн Креститель», 1508–1512 Леонардо указывает на центральный символ христианства – крест, подчеркнуто ироничен, что усилено по–джокондовски двусмысленной, растерянной и лже–горделивой полуулыбочкой (А. Лосев). Весь ренессансный индивидуализм, с его внутренней пустотой, отразился в мимике цинического вызова «Моны Лизы», 1503 – таково наблюдение лидеров русского духовного возрождения – от В.Соловьева до А. Лосева. Словарь и грамматика жестов в исчерпывающей полноте представлена художественной литературой. Герой овнешнен жестовой маской своей социальной роли: гоголевский Чичиков заглядывает за обратную сторону уголка афиши – нет ли и там чего? (Ж. петербургского чиновника, знающего, что у любого дела есть обратная сторона; ср. образ «комильфо» у раннего Л. Толстого); или фрондерски противоречит ей (Базаров в «Отцах и детях», 1862 Тургенева) или подан в поэтике интровертированного жеста (героям Достоевского достаточно посмотреть друг на друга, чтобы возникло понимание и даже ощущение «ложной памяти»). У Некрасова поэтика жеста стала формой идеологии: «разводя безнадежно руками...» (в «Размышлении у парадного подъезда», 1858) и «“да вот поди ж ты”, – махнули рукой» (в «Железной дороге», 1864); ср. сцены с закапыванием заживо немца–управителя: «друг другу не глядели мы в глаза»; и в конце, когда самосуд состоялся – «тут мы переглянулися» («Кому на Руси жить хорошо», 1863–1877)). Риторика и поэтика жеста делит свои приемы со стилистикой молчания: поцелуй Христа в финале «Легенды о Великом Инквизиторе» (в составе «Братьев Карамазовых», 1879–1880), являясь своего рода зеркальным возвратом «поцелуя Иуды», бесповоротно перечеркивает всю внешне неотразимую риторику ночного собеседника Христа. Обрядовые жесты (вроде обмена крестами в ритуале побратимства) в литературе дополнительно семиотизируется: этот жест, соединивший Рогожина и Мышкина, трагически углубляет их диалогическое партнерство и общую жертвенную судьбу. Наделение героя личным жестовым антуражем выражает присутствие в тексте авторской позиции; сходным образом авторские ремарки в пьесе (жестовые инструкции актеру) концептуализует поведение героя. Некоторые эстетические эффекты коренятся в психофизиологических свойствах интровертированного жеста. Зритель театра, проговаривающий во внутренней речи реплики героев, напрягает голосовой аппарат и невольно повторяет жестовый рисунок роли. Так жесто–речевой мимесис восприятия оказывается установкой (в смысле Д. Узнадзе) на катарсис. Во внеэстетических ситуациях, когда память воспроизводит драматические эпизоды личного прошлого, последовательность жестовой редупликации эпизода становится обратной; в этом смысле Ж. может брать на себя и психотерапевтическую функцию, как, напр., пассы при гипнозе. Ж. маркирует глубину памяти; по наблюдениям психологов, незавершенные действия запоминаются лучше, чем завершенные, что находит аналогию в глубине эстетического впечатления, создаваемого в искусстве и литературе приемом non–finito. Как в танце фабула жестов образует связный текст высказывания (см. индийский танец поз и статичную пластику японского театра), так и восстановленная в воспоминании последовательность жестов реконструирует ситуацию. В экранно–зрительских искусствах (кино, театр), Ж. героя организует пространство восприятия и последовательность его актов. В кубистической поэтике жеста С. Эйзенштейна Ж. являет развернутую метафору, – см. кадр «два вскочивших мраморных льва» в ленте «Броненосец “Потемкин”», 1925; в его трактатах жесты мизансцены разработаны в плане синестезии и ответной гармонизации жеста с мелодией, цветом, фактурой и масштабом плана и кадра; генеральным принципом композиции и, соответственно, восприятия остается при этом Ж. Схожие механизмы жестового подражания действуют и при переносе литературных моделей поведения в реальный быт и обратно. Пушкин знает эффекты авторской иронии, что строятся на контрасте слова и жеста: Евгений в «Медном Всаднике», 1833 сидит, «руки сжав крестом, На звере мраморном верхом» (ср. рефлекс на эту наполеоновскую позу в мемуаре Герцена о Чаадаеве: <»О развитии революционных идей в России, 1850»>). Игровое поведение в быту театрализуется цитацией жестов (см. пародию на шишковскую «Беседу» в ритуалах «арзамасского общества») или перевертышем их сакрального смысла (черная месса). Жестовый артистизм личности находит выражение в почерке. С шествием морского флота под всеми парусами сравнивал почерк Пушкина Ю. Олеша; у позднего, «готического» Чаадаева (элементы готики в его мышлении подчеркнуты О. Гершензоном и О. Мандельштамом) и почерк стал готическим; в умении кн. Мышкина владеть старинной писцовой графикой Достоевский подчеркнул диалогическую открытость героя Другому. Графические усиления смысла в тексте (игра шрифтами, заставками, схемами; прочерчивание жеста кривой линией в «Тристраме Шенди», 1760–1767 Л. Стерна и зеркальными рисунками у А. Вознесенского и в изданиях футуристов, современных поэтов–концептуалистов и митьков; сочетания цвета бумаги и шрифтового масштаба; раскрашенные вручную кадры с красным знаменем в финале черно–белой ленты С. Эйзенштейна «Броненосец “Потемкин”», 1925) могут считаться эквивалентами интонированной жестикуляции, по аналогии с «эквивалентом текста» (Ю. Тынянов). Бытовые изображающие жесты закрепляются в конечном списке «алфавита» и в прагматике унифицированной семантики, они избегает усложненных семантических конструкций, стремятся стать конспектом голосового сообщения или его риторически убедительным итогом. Функция завершения Ж. в диалоге сказалась, в частности, в бытовой топологии телефона в быте нач. ХХ в.: сначала аппарат занимал отдельный столик в середине комнаты, затем его перенесли к зеркалу, чтобы держащий слуховую трубку мог видеть свои реакции на голос абонента (имитация зримого собеседника); устный текст телефонного общения строился при этом в стилистике убогой жестово–телеграфной манеры, что отвращало мастеров слова от технических суррогатов общения (А. Блок боялся и с трудом говорил по телефону). Изображенный Ж. подчеркнуто символичен (в немом кино, риторических жанрах живописи и скульптуры, в балете), пластично–выразителен (пушкинское: «придете кудри наклонять и плакать»; «за день мучения награда / Мне ваша бледная рука»; «Я на правую руку надела / Перчатку с левой руки» у А. Ахматовой) и метафоричен («Ты рванулась движеньем испуганной птицы» – о героине «Незнакомки» А. Блока) в поэтическом тексте. Поэтическая натурфилософия культивирует образы жестикулирующей природы. «Натура» в картине мира романтиков всегда готова ответить человеку оглядкой «на голос родственный его» (Ф. Тютчев; ср. поэтическую натурфилософию Н. Заболоцкого); пластика жестикулирующей вещи создает динамические миры М. Цветаевой, Б. Пастернака, В. Маяковского, А. Тарковского. Статуарную скульптурику запечатленного жеста (античная маска; жестовые каноны благословения, умиления и предстояния в иконографии; эпическое «и слабым манием руки» в парадном портрете; «позитуры» Эроса и скорби в академических живописных композициях) поэзия размыкает в образы динамического многоголосия, в кот. выразительный Ж. оплотняет слово контурами поступка, а слово насыщается новой жестовой компетенцией и проецируется в пространство завершающей его телесной моторики. По наблюдениям М. Бахтина, топографический жест в новое и новейшее время утратил чистоту символического соответствия; смысловой кризис жеста – в утрате экстенсивности. Метафорическая поэзия ХХ в. эксплуатирует жестовые коннотации слова, добиваясь иллюзии касания, оглядки, спазма и иных форм динамически–мускульной активности. Ж. на сегодняшний день остается проблемой полиглотизма культуры и объектом теории невербальной коммуникации. Лит.: Басин Е. Я., Краснов В. М. Социальный символизм // Вопросы философии. 1971. № 10. С. 164–172; Бахтин М. М. Собр. соч.: В 7 т. М., . 1996. Т. 5 (по указ.); Белобровцева И. З. Мимика и жест у Достоевского // Достоевский: Иссл. и матер. Л., 1978. Т. 3. С. 195–204; Березкин Ю. Е. Жесты у древних перуанцев (Семантика изображений на сосудах культуры мочика) // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985; Богораз–Тан В. Г. Эйнштейн и религия. М., Пг., 1923; Вайман С. Т. Парасловесный диалог // Филологические науки, 1980. №2; Горелов И.Н. Невербальные компоненты коммуникации. М., 1980; Выгодский Л. С. Мышление и речь. М., 1956; Егорова Н. О. Функциональный аспект жеста одаривания в «Путешествии из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева // Проблемы изучения русской литературы XVIII в. СПб., Самара, 2001. С. 232—240; Заболоцкий Н. А. Все, что было в душе, 1936; Завадовский Ю. М. Внесистемная семиотика жеста и звука в арабских диалектах Магриба // Труды по знаковым системам. Тарту, 1969. Вып. 4. С. 415–424 (Учен. записки Тартус. ун–та. Вып. 236); Иванов Вяч. Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976. С. 19–23; Колшанский Г. В. Паралингвистика. М., 1974; Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., С. 395–429; Лотман Мих. Юр. О соотношении звуковых и смысловых жестов в поэтическом тексте // Труды по знаковым системам. Тарту, 1979. Вып. XI. С.98–119; Марр Н. Я. Избранные работы. М., 1933. Т.1; Николаева Т. М., Успенский Б. А. Языкознание и паралингвистика // Лингвистические исследования по общей и славянской филологии. М., 1966; Пурыскина Н. Г. Слово и жест в сентиментальной повести // Проблемы изучения русской литературы XVIII в. Л., 1985. С. 111–117; Слово и жест в литературе. Сб. Воронеж, 1983; Тынянов Ю. Н. Проблема стихотворного языка. Л., 1924; Тименчик Р. Д. К символике телефона в русской поэзии // Труды по знаковым системам. Тарту, 1988. Вып. 22. С. 155–163 <Учен. записки Тартус. ун–та. Т. 831>); Эйзенштейн С. М. Неравнодушная природа, 1939–1947 // С. М. Эйзенштейн, Собр. соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 37–432; Ямпольский М. 1) Жест палача, оратора, актера // Ad Marginem’93. М., 1994. С. 21–70; 2) Демон и лабиринт (Диаграммы, деформации, мимесис). М., 1996; Bouissak P. La mesure des gestes. The Hague; Paris, 1973; Hewes G. W. Primate Communicationand the gestural origin of language // Сurrent Anthropology, 1973. Vol. 14. № 1–2; Non–Verbal Communications / Ed. by R.A.Hinde. Cambr., 1972. |
Похожие:
 | Исследование выполнено при финансовой поддержке ргнф в рамках научно-исследовательского... | | Исследование выполнено при финансовой поддержке ргнф в рамках научно-исследовательского... Формирование системного подхода как самостоятельного метода научного познания происходило |
| Профессиональные способности В. Д. Шадриков Книга подготовлена на основе исследований, выполненных при финансовой поддержке Научного фонда гу-вшэ в рамках научно-исследовательского... | | Интервью c академиком ран, профессором М. Л. Титаренко Interview... ... |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Структура аос «ats» инвариантна к содержанию учебного материала и позволяет осуществлять учебный процесс в рамках любого предмета... | | Постмодернизм Илья Ильин Ильин Илья Постструктурализм, Деконструктивизм, Книга издана при финансовой поддержке российского гуманитарного научного фонда (распоряжение ргнф ж 96-4-6д/24) |
| Нумизматическая конференция Отбор и рецензирование присылаемых тезисов требует привлечения разноплановых специалистов по вышеперечисленным историческим дисциплинам,... | | Список печатных работ И. А. Ревякиной 1998 Н. В. Дроздовой // М. Горький. Неизданная переписка с Богдановым, Лениным, Сталиным, Зиновьевым, Каменевым, Короленко. Серия «М.... |
| Выписка из протокол Работа выполнена при поддержке ргнф, проект 06-06-00449а «Структура и диагностика личностного потенциала» | | Седьмая волна психологии Работа выполнена при поддержке ргнф, проект 06-06-00449а «Структура и диагностика личностного потенциала» |
| Ажажа владимир георгиевич иная жизнь Работа выполнена при поддержке ргнф, проект 06-06-00449а «Структура и диагностика личностного потенциала» | | Владимир Андреевич Мезенцев Чудеса: Популярная энциклопедия. Том 1 Работа выполнена при поддержке ргнф, проект 06-06-00449а «Структура и диагностика личностного потенциала» |
| К73 Котляров А. В. К73 Работа выполнена при поддержке ргнф, проект 06-06-00449а «Структура и диагностика личностного потенциала» | | Внимание! Эта книга о диабете предназначена для взрослых больных Работа выполнена при поддержке ргнф, проект 06-06-00449а «Структура и диагностика личностного потенциала» |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Ргнф №13-09-0142 «Объективность, достоверность и факт в гуманитарных науках раннего Нового времени: историческая реконструкция и... | | Руководство по новой методике психологической диагностики личности... Работа выполнена при поддержке ргнф, проект 06-06-00449а «Структура и диагностика личностного потенциала» |
