§ 4. Учение Н.Ф. Федорова –
предельное выражение технологической утопии
В русской философской традиции есть учение, которое в максимальной степени отразило веру в силу технологий. Это так называемая «философия общего дела» Н.Ф. Федорова (1829–1903). Федоров учил, что христианское откровение поставило перед человечеством принципиальную задачу: задачу воскрешения всех умерших поколений. Стремление к решению этой задачи есть, по Федорову, лучшее выражение нашей верности Божьей заповеди о любви к ближнему. Однако в проекте русского философа «воскрешение будет не делом чуда, а знания и общего труда»a. Не в конце истории, в результате Второго Пришествия Сына Божьего на землю, как наставляет нас церковное учение, будет осуществлено всеобщее воскресение, предшествующее Страшному Суду, а внутри истории, силами самого человека, с помощью развитых им технологий. Эта цель развития всех технологий, всех научных теорий как «призрак бродит» по всему пространству христианской культуры. Она есть то общее дело, к которому призвано христианское человечество, та цель, которая могла бы объединить его в деле, нелицемерно выражающим «всеобщую братскую любовь», то дело, которое оправдало бы существование самой науки. Пророчества же о втором Пришествии Христовом и о Страшном Суде суть, по Федорову, лишь условные пророчества. Они – лишь педагогическое средство, используемое Богом с целью сплотить расколовшееся человечество вокруг «общего дела». Они будут отменены, если человечество возьмется за ум и все свои силы бросит на решение главной задачи «воскрешения отцов». Человечество, по Федорову, основную часть своих сил и способностей расходует бесцельно: на производство предметов роскоши, на развлечения, на прямое служение злу – войны, распри, производство военной техники и т.д. В этом смысле человечество все еще находится в несовершенных летах. Оно должно нравственно повзрослеть и обратиться от жизни, служащей удовлетворению человеческих похотей, к жизни как служению ближнему. Современная Федорову наука уже открывала, по его мнению, новые беспрецедентные возможности регуляции природы, направленной на преодоление физического зла в мире: голода, холода, засухи, природных катаклизмов и т.д. Причем, Федоров мечтал о регуляции природы в масштабе всей Вселеннойa.
Федоров был талантливым человеком, почти гениальным самоучкой, его работы полны глубоких мыслей и прозрений, а этический пафос его учения привлек к нему многих знаменитых современников: Л.Н. Толстого, В.С.Соловьева, Ф.М. Достоевского и др. Однако, несмотря на то, что почти на каждой странице Федоров поминает имя Пресвятой Троицы, его учение является ярким примером все той же идолатрии технологий (и науки), выражением веры в то, что возможности человеческой цивилизации безграничны. Человечество само, по Федорову, может обеспечить себе бессмертие. Но смерть есть проклятие Божие за грех, за нарушение заповеди, и последствия этого греха отравляют все человеческие инициативы и замыслы, как бы не были они благородны сами по себе…Учение Федорова ложно потому, что предпосылкой его является требование, чтобы люди пришли в нравственное совершеннолетие – перестали тратить время на распри, войны и удовлетворение своих похотей. Но в том – то и вопрос: как добиться этого? Ведь в этом и состоит грех, как объяснял нам ап. Павел, что человек, зная должное, не делает его: «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием: но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом , Господом нашим» (Рим. 7: 22–29). Без прямой помощи Божией, отвечающей на человеческое «Господи, помилуй!», невозможно справиться с грехом.
§5. Православное миропонимание
Православное миропонимание существенно нетехнологично. Жизнь для Православия — не применение алгоритма, не «подстановка значений в общую формулу», а творческий процесс, — и не по Федорову, не через развитие технологий, — а через синергию, сотворчество с Богом. Жизнь каждого человека есть всегда сингулярность, не сводимая к «общему месту», она есть подвиг самопреодоления во имя высших ценностей, ради спасения — соединения с Богом. Конечно, и в православной культуре есть место технологиям, как есть им место в любой культуре. Даже в молитвенной практике существуют свои технологии, например, особая техника молитвы в исихазме, молитва Ефрема Сирина (великопостная), «правило Серафима Саровского» и т.д. Однако все эти приемы направлены на одно: приближение к Самому Богу, стяжание Духа Святаго, что есть всегда в высшей степени неуправляемый (со стороны человека) процесс, живая встреча с Богом, сама Жизнь, в высшем значении этого слова, как спонтанность, творчество и откровение... Православный всегда ищет Божьего благословения: в начале, в конце работы, которой он занимается, в процессе — он ищет вдохновения от Бога, присутствия Духа Божьего, Который Сам открывает человеку, что есть в природе, в человеке и, даже, в Самом Боге... На этот постоянный поиск со-присутствия Божия, на это «хождение перед лицом Божиим», собственно, и направлена заповедь апостола: «Непрестанно молитесь!» (1 Фес. 5:17). Опыт общения с Духом Божиим является «точкой отсчета», критерием и для различения всех духов. Имеющий такой опыт православный уже не будет путать, как говорится, «Божий дар с яичницей»: то что действительно от Бога, с тем, что лишь человеческое, каким бы хитроумным и изобретательным оно ни казалось...
Человеческое сердце в Православии получает очень глубокую интуицию различия естественного и искусственного, того, что производится Божественным «Да будет!», или с помощью Божественного наития, и тем, что произведено человеческими технологиями, пусть очень тонкими и изощренными... В особенности эта культура «различения духов» и «чтения логосов» сотворенного мира поражает в той области православной культуры, которая имеет дело как раз с... технологиями: иконопись и храмостроительство. Отец Павел Флоренский дал подробный анализ иконописной техники, показав насколько тесно эти технические приемы связаны с православным миропониманием и, в конце концов, с культом. «В самих приемах иконописи, в технике ее, в применяемых веществах, в иконописной фактуре выражается метафизика, которою жива и существует икона. Ведь само вещество, сами вещества, применяемые в том или другом ряде и виде искусства, символичны, и каждое имеет свою конкретно — метафизическую характеристику, через которую оно соотносится с тем или иным духовным бытием...В консистенции краски, в способе ее нанесения на соответствующей поверхности, в механическом и физическом строении самих поверхностей, в химической и физической природе вещества, связывающего краски, в составе и консистенции их растворителей, как и самих красок, в лаках или других закрепителях написанного произведения и прочих его «материальных причинах» уже непосредственно выражается и та метафизика, то глубинное мироощущение, выразить каковое стремится данным произведением, как целым, творческая воля художника»a. Поэтому отношение православного художника к технике иконописи не есть отношение просто к некоторому приему, который можно безразлично заменить другим, «лучшим», более эффективным. Иконописная техника есть органический процесс, «выращенный» так сказать, православной культурой за века ее существования, где каждый элемент символически связан с целым христианской онтологии. «Да кратко говоря, иконопись есть метафизика бытия, — не отвлеченная метафизика, а конкретная. В то время как масляная живопись наиболее приспособлена передавать чувственную данность мира, а гравюра — его рассудочную схему, иконопись существует как наглядное явление метафизической сути ею изображаемого. И если живописные и гравюрные, графические, приемы выработались именно ввиду соответственных потребностей культуры и представляют собою сгустки соответственных исканий, образовавшиеся из духа культуры своего времени, то приемы иконописной техники определяются потребностью выразить конкретную метафизичность мира»b.
О том же пишет и современный греческий богослов Х.Яннарас. Характеризуя это особое православное понимание технологии он отмечает: «Мы говорим о таком типе искусства, технологии, экономики и политики, в котором отражено уважение к миру, отношение к нему как дару любви; в котором присутствует стремление познать неповторимый логос каждой вещи и удивительную способность материи воплощать отношения между Богом и человеком, благодаря чему тварное обретает возможность причастия к жизни нетварного... Этой теме посвящена обширная литература. Скажем лишь, что было бы достаточно в подробностях изучить архитектуру любого византийского храма или же технику каменной кладки, чтобы непосредственно уловить дух этой цивилизации, то уважение к внутренней жизни материала, которое испытывает строитель, избегающий какого бы то ни было насилия над камнем, каких бы то ни было попыток подчинить материал произволу своих собственных замыслов. Используя природную материю, византиец при этом высказывает полное самоотречение, отказ от эгоцентрического тщеславия; он позволяет самому материалу высказать свой «логос», установить диалог с мастером — диалог, который сегодня не в состоянии воспроизвести никакая строительная техника «a.
Подобный подход к технологии укоренен в православном понимании познания, как просвещения Духом Божиим, и более того: как проникновения Духом Божиим в самую онтологическую сердцевину сущего, видение его sub specie aeternitatis. Прообраз его — в наречении Адамом имен всем животным и птицам, как об этом рассказано в книге Бытия (Быт.2:19-20). Этот образ остается постоянно идеалом познания в православной традиции. Даже само название знания светом, как учит Свт. Григорий Палама, происходит от просвещения души нетварным Светом Божественной Благодатиb, активно действующей в нашем мире. Эти божественные наития, являясь, в конечном счете, источником и научных прозрений, не вмещаются, однако, в язык научных схем и технологических рецептов. Не истины как технологической схемы, как эффективной научной теории, ищет христианский подвижник, а Истины, как внутренней причастности Самому Истинному бытию, как обожения, соединения с Богом по энергиям.
Господствующее же в нашей современной культуре отвлеченное понимание технологий имеет другие духовные корни. Оно тесно связано с духовным климатом Западной Европы XV-XVII столетий, когда закладывались основы новоевропейской цивилизации. Здесь, в атмосфере прогрессирующей секуляризации жизни, с одной стороны, и судорожных попыток Реформации выработать новый тип духовности, с другой, постепенно создавалось новое, особое понимание технологии, как просто некоторой «машины» для решения задач, безразличной к смыслу последних. Это понимание в дальнейшем вело и к развитию собственно машинной техники, и к перестройке теоретического знания, и к вполне определенным отношениям с природой, обернувшимся в наше время глубоким экологическим кризисом. Здесь не место обсуждать этот вопрос во всей полнотеa. Отметим только, что истоком этого понимания технологий и этого отношения к миру был новый образ человека: самоутверждающийся индивидуум «фаустовской культуры». Яннарас пишет об этом: «Сегодня наши отношения с миром становятся все более опосредованными. Они осуществляются через машины, подчиняющие природу и ее стихии потребностям нашего разума, подавляющие всякое сопротивления материала навязанным ему рассудочным схемам. Это «индивидуалистическое давление» на природу представляется нам совершенно нормальным способом существования, въевшимся в наши плоть и кровь: мы привыкли одним нажатием кнопки получать свет, тепло, прохладу, увеличение скорости, телесвязь и массу других незамедлительных выгод... Как бы то ни было, индивидуалистическое насилие человека над миром, осуществляемое с помощью современной техники, является практическим приложением той космологии, что считает природу нейтральной и безличной «средой», назначение которой — служить нуждам и желаниям человеческого рода. Здесь не осталось ни малейшего намека на личные отношения с миром, на реализацию жизни как единения в любви. Однако интенсивное внедрение в практику миропонимания, обладающего столь радикальным антихристианским характером, явно оказывается разрушительным для жизни и несет в себе угрозу гибели как природы, так и человека»b.
Вся культура, которая растет из православного духовного опыта, проникнута противоположными интенциями. Эта культура всегда выступает коррелятом и основанием критики современной технологической культуры. И более того: всегда ставит вопрос о возможности иной науки, иной праксеологии и альтернативной цивилизации. Но это уже предмет особого большого разговора.
КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ
(о границах культуры
и ее религиозных истоках) |
