Б. Л. Смирнов санкхья и йога в кн.: Махабхарата (Философские тексты). Вып. VII, часть Изд. 2-е. Ашхабад: Ылым, 1981, с. 79-214 Часть Первая санкхь я
Скачать 1.99 Mb.
|
ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА САНКХЬЯ (Основные черты системы). Словарные значения слова sankhya: 1) – счет, исчисление; 2) – рассуждение, обдумывание, борьба, битва в интеллектуальном и физическом смысле. Лишь единичные исследователи понимают название системы в первом смысле. Гарбе (Философия Санкхья, с. 8) справедливо считает "странным" мнение Гау (Gough), что название "Санкхья" возникло просто оттого, что перечислялись принципы Упанишад, но сам не менее странно производит это название от parisamkhyāna – "изнурительное перечисление". Винтерниц сближает название "Санкхья" с мистикой чисел Пифагора (ср. Радхакришнан, II, 219), но такое сближение рационалистической индийской, системы с мистическим учением Пифагора о символике чисел ничем, кроме названия, не оправдано. Радхакришнан приводит ряд убедительных цитат из санскритских памятников в доказательство того, что традиционное название системы "Санкхья" понималось во втором смысле слова, то есть как углубленное обдумывание, исчисление "за" и "против", рассуждение. Таким образом, значение слова близко русскому – "любомудрие" и греческому – "философия", "диалектика". Дейссен настаивает, что в более древних текстах (в частности в пресловутом стихе "Шветашватара-упанишады", 6, 13) слово "Санкхья" употреблено в широком смысле. В понимании этого слова для данного стиха Дейссен опирается па авторитет Шанкары, который толкует слова из 6, 13: sankhyam yogan са как vaidikam jnānam dhyānan ca, то есть "ведическое знание и углубленное размышление". Дейссен считает, что и "Гита" употребляет слово "Санкхья" не в смысле названия школы, а в общем смысле "размышление", так понимала и "Шветашватара-упанишада". Колебрук (Colebrooke) понимает название "Санкхья" как "правильное рассуждение". Ссылаясь на Виджняна Бхикшу, он указывает, что Санкхья занимается "открытием души", доказательством её существования путем правильного размышления (L. с, с. 20). Многие трудности вызываются неточным определением, какое именно историческое явление понимать под словом "Санкхья". Многие исследователи, особенно в прошлом веке, под "Санкхьей" понимали только "классическую" Санкхью, "Санкхья-карику". Этого взгляда придерживаются и некоторые современные исследователи, например Н.П.Аникиев. Гарбе пишет (Философия Санкхья, с. 15), что под философией Санкхья следует разуметь философскую школу, основанную на таких положениях: абсолютное различие духовного и недуховного принципа; множественность душ; независимость и вечность материи, состоящей из трех гун; происхождение мира из первоматерии, учение о первичном возникновении психических органов и о вторичном – внешних вещей; тройственность психического органа (то есть антахкараны, образованной буддхи, аханкарой и манасом); признание 25 сутей (таттв) материи; учение о тонких сутях (танматрах), о внутреннем теле (линга шарира) и о предрасположениях (санскара); учение о первичной механичности психических процессов, вторично озаряемых сознанием; отрицание Ишвары (атеизм); утверждение, что освобождение достигается только силой строгого различия духа и материи. Всё изложенное есть по существу точный конспект "Санкхья-карики". Вполне понятно, что, пользуясь таким жёстким мерилом, игнорирующим всякую диалектику исторического процесса, Гарбе не мог найти следов Санкхьи не только в Ведах, как это сделали Дейссен и Радхакришнан, но и во всей другой ведической литературе, включая Упанишады. Не удивительно, что Гарбе должен был, в угоду своему произвольно принятому принципу, искромсать до неузнаваемости "Бхагавадгиту", вопреки всякой исторической очевидности. Можно добавить, что, пользуясь мерилом Гарбе, пришлось бы отбросить почти .все философские тексты "Махабхараты" или проделать над ними те жестокие и необоснованные операции, которые сам Гарбе проделал над "Гитой". Уже одно это явно свидетельствует о порочности критического метода Гарбе, так импонировавшего многим индологам лет 60 тому назад, особенно в Германии. Несмотря на прекрасные переводы памятников, в том числе и "Бхагавадгиты", несмотря на огромную работу по изучению Санкхьи, выполненную Гарбе, которую никак нельзя игнорировать и в настоящее время, идеи Гарбе, в свое время пользовавшиеся большим успехом, впоследствии подверглись суровой, но справедливой критике со стороны индийских специалистов, с самого начала встретивших взгляды Гарбе весьма отрицательно (Радхакришнан, Кумарасвами, М.Рой, Кумараппа Бхаратан). Определение, даваемое Дейссеном ."классической" Санкхье, весьма близко определению, даваемому ей Гарбе, что вполне понятно, так как определение "классической" Санкхьи, даваемое им, весьма точно; но Дейссен четко отличает раннюю, или эпическую, Санкхью от "классической", что дает ему возможность сделать глубокий, поучительный анализ истории зарождения этой философской школы (ср. История философии, I, 150; I, 2, 216 и сл.; I, 3, 8 и сл., и Шестьдесят упанишад, с. 265, 290, 313). Совершено ясно, что такая философская система, глубоко продуманная и широко охватывающая мир явлений, изумляющая своей стройностью в исторической перспективе, не могла сложиться сразу, не могла быть творением одного человека, как бы гениален он ни был. Человек осмысливал себя и окружающий мир ранним утром своей исторической жизни. Осмысление каждого факта, систематизация каждого наблюдения требовали огромного напряжения, чтобы составить хотя бы относительно стройное миропонимание, где творческой фантазией непрестанно приходилось заполнять огромные пробелы, возникавшие из-за недостатка фактических данных. Если к изучаемому вопросу подходить с такой точки зрения (а иначе к нему и нельзя подходить), то приходится только удивляться титанической силе мысли древних мудрецов, их необычайному реализму и тонкому чувству правды. В области мысли это не менее грандиозно, чем подземные храмы Аджанты и Эллоры в области искусства. И как само собой понятно, что эти художественные произведения при всей их целостности дело поколений и поколений, так ясно, что и грандиозные философские системы Индии являются творчеством многих поколений на протяжении веков... И если так искать корни Санкхьи в предшествующей литературе, в частности в Упанишадах, то не только нельзя подтвердить мнения Гарбе об отсутствии связи Санкхьи с древними и средними Упанишадами, но приходишь в смущение перед обилием материала, подтверждающего эту связь, и перед сложностью возникающих проблем. Уже из материалов философских памятников "Махабхараты" становится ясным, что Санкхья складывалась постепенно, элемент за элементом, что её развитие шло не в одном направлении, через дуализм к плюрализму, но и в направлении диалектического монизма, совершенно неосновательно отрываемого от Санкхьи. По значительности памятников ("Бхагавадгита", некоторые части "Мокшадхармы", творения Рамануджи, Виджняна Бхикшу), по влиянию на жизнь общества (вишнуизм) именно эту линию Санкхьи следовало бы считать основной, а дуалистическую, вопреки традиции,второстепенной. Некоторые элементы, как чуждые системе, отмирали, но их можно встретить в различных вариантах изложения учения Санкхья в "Махабхарате", например, учение о пране, как о едином жизненном принципе; другие же элементы казалось бы второстепенные, со временем приобретали значение кардинальных; таково, например, учение о гунах. В "Махабхарате" есть варианты изложения системы Санкхья, которые вовсе не упоминают о гунах или упоминают о них вскользь. Дасгупта даже принимает за критерий для суждения о возрасте данного памятника его отношение к теории праны и гун: чем старше данный текст "Махабхараты". тем яснее выражена в нем теория праны, чем моложе – тем больше ее вытесняет учение о гунах. Очень поздним элементом системы является учение о танматрах, тонких сутях в органах чувств, соответствующих плотным сутям, образующим внешний мир (стихиям). К поздним элементам системы нужно отнести разработку учения о тонком (сукшма шарира) и о кармическом теле. Так, в "Гите" можно встретить лишь намек на учение о тонком теле: "Когда принимает тело или когда покидает (его) Ишвара, захватив их (индрии вместе с манасом, XV, 7), уносит, как ветер, запахи с их местонахождения" (XV, 8). В процессе развития мысли поправки естественны и неизбежны даже в любом индивидуальном творчестве, тем более в таком коллективном творчестве, как индийские философские системы; хотя нельзя и отрицать что конкретные памятники, например, сутры, формулированы определенным лицам. Коллективность создания памятника нередко удостоверяется самим памятником, его ссылкой на традицию. Так, например, "Санкхья-карика" дает в конце список учителей, созидавших учение Санкхья, в "Мокшадхарме" приводится подобный список, лишь отчасти совпадающий со списком "Санкхья-карики". Но такие неточности не изменяют основного исторического факта: сам автор (или редактор) памятника настаивает на том, что он передает учение, прошедшее через поколения. Естественно, что в процессе творчества идеи отшлифовывались и перерабатывались. Датировку и процесс зарождения Санкхьи не разрешить спорами о том, кто такой Капила, о котором говорится в "Шветашватара-упанишаде" (III, 4; IV, 12) в "Гите" (10, 26); на него намекает и "Санкхья-карика" (70); тому же мудрецу приписывается и создание "Санкхья-правачана-сутр", хотя, по общепризнанному мнению, памятник этот относится к позднему средневековью. Некоторые исследователи, например, Дейссен, считают, что "Шветашватара-упанишада" и "Гита" под "Капилой" ("красный" "золотой") понимают "Золотое семя" "Хираньягарбху", то есть Браму. Радхакришнан склонен признать историчность муни Капилы и даже высказывает предположение, что он жил приблизительно за столетие перед Буддой, то есть в VII в. до нашей эры (Радхакришнан. Индийская философия, II, 224). Какие можно сделать выводы из этого? Почти никаких. Даже приняв историчность личности муни Капилы и утверждение "Шветашватара-упанишады", что он был творцом Санкхьи, мы лишь можем с уверенностью сказать, что речь идет не о плюралистической системе, изложенной в, "Санкхья-карике". Можно высказать догадку, что "Шветашватара-упанишада" говорит о системе относительного монизма, развиваемого в Упанишадах. Но в деле изучения развития системы это почти ничего не дает. Не следует также искать в Упанишадах лишь "специфические" черты Санкхьи: дуализм, переходящий в плюрализм, теорию трех гун и самобытности пракрити, хотя эти признаки и считаются общепринятыми, и исследователи, особенно европейцы, говоря о Санкхье, автоматически повторяют их, особенно после работ Гарбе. Даже Дейссен, одним из первых поставивший вопрос о ранней Санкхье, признавая заслуги Гарбе в изучении Санкхьи, считает положительной особенностью своего изложения то, что он остается строго в пределах "Санкхья-карики", тогда как Гарбе пользуется и позднейшими текстами, что вносит известный разнобой в изложение. Но вместе с тем этой "догме" "основных положений" Санкхьи время от времени наносятся удары, которые заставляют насторожиться: установлены ли так прочно ее "основные положения"? Так, Радхакришнан, перечислив "основные положения" системы и даже признав, что нельзя решить вопроса – существовала ли уже Санкхья во времена Будды, находит весьма вероятным, что ранняя Санкхья приближалась к взглядам относительного, диалектического монизма (вишиштаадвайта); такое предположение подтверждается рядом философских текстов "Махабхараты" и прежде всего "Гитой", которую Гарбе не понял именно из-за своего в корне неправильного отношения к Санкхье. Радхакришнан видит один из ранних следов Санкхьи в "Катхака-упанишаде" (III, 10-11) и в "Чхандогья-упанишаде" (IV, 6, 8), усматривая в этих текстах зачаток учения о миропроявлении, Дейссен также отмечает близость этого учения к идее Санкхьи: текст III, 10 гласит: "Выше индрий предметы, выше предметов – манас, выше манаса – буддхи, выше буддхи – Махан-Атман"; III, 11: "Выше пребывает авьякта (непроявленное), выше него – Пуруша; выше него – нет больше ничего. Он – высшая цель и высший путь" (перевод по Дейссену). Обращает на себя внимание употребление терминов, свойственных Санкхье: пуруша, авьяктам, махан, буддхи, манас, индрин – всеми этими терминами оперирует Санкхья. Трудно не увидеть в приводимом тексте одну из действительно основных идей Санкхьи – идею последовательного развития сутей (таттв) миропроявления, которое Санкхья всегда во всех своих вариантах рассматривает как единый, диалектически развивающийся процесс. В данном тексте он рассматривается с точки зрения нивритти, йогического пути возврата. Радхакришнан замечает, что текст говорит только о высшем "Я" (mahan atman), но пропускает низшее "Я", то есть аханкару. С этим трудно согласиться. Тексты эпической Санкхьи, как правило, отождествляют буддхи и "великое" (mahan, ср. р.) и при перечислении таттв употребляют или одно, или другое слово как синонимы. Но есть тексты, где оба эти слова стоят рядом, и тогда буддхи уступает свое первенство, и махан или Махан-Атман становится на первое место, как "душа мира", а буддхи приобретет смысл "индивидуальный разум" и получает значение "аханкара" совершенно так, как в данном тексте "Катхака-упанишады". Как правило, в эпических текстах после буддхи следует упоминание об "авьяктам", под которым разумеется непроявленная пракрити или "прадхана". Текст не четко формулирует взаимоотношение пракрити (авьяктам) и пуруши, но поскольку говорится о пуруше, как о высшей цели, надо полагать, что текст не ставит между ними резкой грани. Текст "Чхандогья-упанишады" (VI, 8, 6), на который ссылается Радхакришнан, говорит о том же переходе, но в более мифологических образах, и разбор его, не внеся принципиально нового, отвлек бы от основной темы. Следует отметить, что "Катхака-упанишада" относится к средним Упанишадам, к тому знаменитому периоду, когда, по удачному выражению Дейссена, "начали собирать золото мысли Упанишад в отдельные метрические изречения, а затем, соединяя их друг с другом, в единое целое" (Шестьдесят упанишад, с. 264). Дейссен перечисляет пять прозаических упанишад (Айтарея, Каушитаки, Чхандогья, Тайттирья, Брихадараньяка) как наиболее древние; они занимались главным образом символикой ритуалов; автор считает, что за период, истекший между ними и созданием "Катхака-упанишады", философская мысль шагнула далеко вперед. По существу это и есть зарождение критического размышления с приведением доводов "за" и "против": в этом и заключается самая сущность Санкхьи. Дейссен (История философии, 1. 2, 222) исследует возникновение учения об эволюции миропроявления. Анализируя гимны Вел, Дейссен выделяет три верховных принципа: Первосущность, Первоматерию и Яйцерожденного Браму (Brahman hiranyagarbha), Эти начала со временем вырисовываются всё четче и, по мнению Дейссена, являются основанием трех верховных принципов Санкхьи: Пуруши, Пракрити, Буддхи (Mahan – Великое). Автор показывает роковую роль трещины, образовавшейся между идеями пуруши и пракрити, что приводит к опустошению понятия "пуруша"; из полнокровного, богатого потенциальной энергией, как ледники Гималаев, зарождающие Ганг, оно становится бессодержательной абстракцией, не способной влить жизнь в то, что остается единственно реальным, – в пракрити. В нее переносится реальное содержание миропроявления не только в материальном смысле, но и в психическом, причем психическое принимается за источник: все таттвы развиваются из буддхи. Первые намеки на отмирание представления о Первосущном, понимаемом в духе монизма, Дейссен видит в "Брихадараньяка-упанишаде" (1, 4, 6) в материалистической формуле: "Весь этот мир есть пища и вкуситель пищи". Этот текст может произвести такое впечатление, лишь будучи вырван из сложнейшего контекста, крайне интересного для истории философии мифа. Четвертая брахмана первой главы "Брихадараньяка-упанишады" является памятником исключительного интереса, уходящим в туман веков доарийской цивилизации с характерной для дравидской философско-религиозной мысли половой символикой и мистикой теофагии. Брахмана начинает космогонию чисто монистически: вначале мир был только Атманом в образе человека, и Он воскликнул: Aham Brahma asmi – "Я есмь Брахмо". Далее следует миф о разделении Пуруши на женскую и мужскую половины, о возникновении Вселенной в силу полового соединения их в разных видах. Здесь нет и следа дуализма: весь мир построен на диалектике сизигии единослитой вначале. Аналогия с платоновским "Пиром" напрашивается сама собой. Текст подчеркивает, что Атман знает о своем творении, которое по существу – он сам. Затем следует та часть стиха на которую ссылается Дейссен ("Брихадараньяка-упанишада", 1, 4, 13, изд. Bohtlingk, 1889). "Итак (все) влажное семенем он сотворил. Это есть Сома. Ибо весь этот мир – лишь пища и вкуситель пищи". Весь текст так перегружен символикой, что напоминает тексты месопотамских культур, в частности каббалистические. Это "итак" (atha) формально не вяжется с предыдущим и понятно лишь при условии символического толкования текста, который выводит из всего предыдущего символику теофагии, столь свойственную символике Сомы. Таким образом, текст не впадает в дуализм, а употребляет символ вкушения Сомы в смысле мистического единения в теофагии (в религиях страдающего бога: Сомы, Митры, Диониса-Загрея и т.д.). Дейссен ссылается на "Тайттирья-упанишаду" (6, 2) как на образец понимания диалектики единомножества, обычно приводимый при анализе учения о единомножественности в Упанишадах: "Я желаю быть множественным. Я хочу размножиться совершив самоизнурение (тапас). Он создал мир...". Хотелось бы обратить внимание не на приведенное место упанишады, а на ее III отдел (valli), называемый "Бхригу валли". Здесь описывается, как Бхригу постепенно, под руководством своего отца Варуны постигает Брахмо. Первое его постижение: "Брахмо есть пища", затем он познает, что Брахмо есть тапас, познание и блаженство. Далее следует: "Воистину пища есть Жизнь и пища есть тело. Тело обосновано в Жизни и в теле – Жизнь. Так пища обоснована в пище". Нет возможности дальше углублять эту тему. Напомню только, что длинный ряд перечислений – что есть пища? заканчивается заклинательно: "Я – пища! Я – пища! Я – пища! Я – вкуситель пищи! Я – вкуситель пищи! Я – вкуситель пищи!", то есть совершенно в духе ритуалов теофагии. Тексты Упанишад, включая и "Бхагавадгиту" (поскольку "Гита" в индийской традиции приравнивается к Упанишадам), не дуалистичны, а диалектичны. Не дуализм был основой Санкхьи, она проистекала от диалектического (savijñanādvaita) монизма и в своей основной линии через "Бхагавадгиту" и "Нараянию" шла к Раманудже и Виджняна Бхикшу. Линия Ишваракришны в Санкхье не только не единственная, но и не главная. Для выяснения этапов развития и взаимозависимости таттв в Упанишадах в связи с развитием в них идей Санкхьи Дейссен приводит интересные таблицы перехода сознания через этапы таттв при глубоком сне, смерти и упражнениях йоги. Если подбирать в Упанишадах зачатки тем, затрагиваемых Санкхьей, то небезынтересно отметить текст "Айтарея-упанишады" (2), где говорится, что боги, созданные Атманом, стали просить его определить им место и пищу. Атман дает им корову, но они отвергают ее, как неподходящую обитель; так же отвергают они коня; когда же Атман привел им пурушу (человека), то боги воскликнули в восторге, что это и есть самое подходящее. Атман предлагает им занять в человеке свои места. Речь поселилась во рту, Прана – в носу, Адитья (Солнце) – в глазу и т.д. Это распределение богов по органам часто встречается в эпической Санкхье, особенно в текстах "Мокшадхармы". Почти все индологи считают учение о трех гунах одним из существенных положений системы Санкхья, но даже беглое ознакомление с текстами "Махабхараты" убеждает, как не ясен этот "кардинальный признак". Дасгупта считает учение о гунах самой существенной концепцией Санкхьи (...conception of the gunas... I believe is the most important thing in Samkhya, История философии, I, 223). Автор говорит, что Виджняна Бхикшу (XV в.) определяет их как реальные, сверхтонкие субстанции, а другие, более ранние комментаторы "Санкхья-карики" Гаудапада (III-IV вв.), Вачаспати (IX в.) – вопрос о сущности гун обходят молчанием, повторяя лишь то, что говорит о них Ишваракришна. Дасгупта принимает объяснения Виджяана Бхикшу и указывает, что до него никто из комментаторов не давал удовлетворительного объяснения понятию "гуна". По утверждению автора, природы гун не объясняют ни Чарака, чье изложение учения Санкхья Дасгупта считает наиболее ранним памятником атеистической Санкхьи, ни "Махабхарата". Можно ли назвать основным положением системы понятие, веками, оставляемое неясным создателями этого учения? Учение о реальности материальной причины, идея последовательности проявления таттв, сочетание специфических энергий (богов) с органами, идея пуруши и пракрити как высшей сизигии, – все эти идеи Санкхьи отделимы от идеи движения гун и действительно о них говорилось в Упанишада: вне зависимости от теории гун. Наиболее глубоко и аргументированно подходит к теории гун Дейссен. Исходя из установки, что корни элементов Санкхьи можно найти в Упанишадах, он говорит, что высказывания о гунах "Шветашватара-упанишады" лишь на первый взгляд производят впечатление новизны, но по существу развитие мысли о гунах можно проследить и в более ранних Упанишадах, в частности в "Чхандогья-упанишаде". Центральным местом учения о гунах в "Шветашватара-упанишаде" Дейссен, ссылаясь на Шанкару, считает IV, 5 и переводит его так: "Одна красно-бело-черная лань мечет подобных ей ягнят; Один самец в охотке ее покрывает, другой самец покидает ее, насладившись". Дейссен замечает, что нельзя более ярко передать отношение разных пуруш к одной пракрити. Три цвета шерсти лани – красный, белый и черный – символизируют три гуны пракрити. В гунах Дейссен видит принцип множественности, ссылаясь на глагол: gunayati – "приумножает". Символика цветов приводит Дейссена к "Чхандогья-упанишаде" (6, 4), где Вселенная описывается, как состоящая из жара, воды, пищи (красный, белый, черный). Очень важно приводимое Дейссеном толкование этого места Шанкарой, который под красным, белым и черным понимает раджас, саттву и тамас. Красное – раджас, так как он возбуждает (ranjayati); белое – саттва, сущность, благость, по природе своей проясняющая; черное – тамас, по своей природе затемняющий. Слово aja (коза, лань) Шанкара толкует в духе "Махабхараты" (XII, 339), где описан спор богов и риши о значении слова aja, которое можно понимать и как "агнец", и как "не рождённый", и как "зерно" Шанкара ссылается на "Санкхья-карику" (3), где пракрити характеризуется как порождающая, но не порожденная. Таково учение "Гиты" (см. гл. XIII, 19).: "А Пракрити и Пуруша, знай, оба безначальны". Слово "гуна" Дейссен понимает как "фактор"; термин применим как к веществу, так и к его свойству, силопроявлению. Согласно индийской философии, вещество само по себе непознаваемо, отчего и называется avyaktam (непроявленное), оно познается лишь в своих свойствах. В комментариях к "Йога-сутре" (III, 55) саттва истолковывается как: "сила созерцания"; раджас – как "сила действия" (кинетическая энергия); тамас – как "сила инерции" (потенциальная энергия). Если принять форму "Гиты" (II, 48); Samatvam yoga ucyate (йога есть равновесие), то саттву легко понять как равновесие движения и инерции; когда тексты говорят о том, что в пралае "гуны приходят в равновесие", переходя в саттву, то это легче всего понять в смысле уравновешивания всех энергий – "энтропии" физики XIX в. Так понимает и Циммер (Философия Индии, с. 293, и ел.). Очень важен вопрос: как развивался дуализм в Упанишадах? Дейссен ополчается против "дуализма" и говорит, что дуализм есть всегда признак глубокого заболевания мысли (История философии, I, 2, 220). Это не совсем правильно: дуализм, неизбежно ведущий к плюрализму, лишь в поздних стадиях развития истории философии свидетельствует об оскудении мысли, но в ранних ее стадиях он свидетельствует лишь о неумении неискушенной мысли справиться с только что возникшими задачами. История свидетельствует, что на заре человеческой культуры, когда философия, наука и религия еще не отдифференцировались, экзотерическое учение (Vulgata) было дуалистическим, монизм же был достоянием немногих, учением эзотерическим. Развитие мысли в Индии шло подобным путем: экзотерически гимны Вед наивно-реалистичны, они знают богов-творцов, знают творение и т.д. Монизм был тогда эзотеричен. Гарбе считает, что Санкхья возникла как протест против "пропаганды" монизма Упанишадами, забывая, что Упанишады были тайноучением познать которое было не просто, так как оно открывалось лишь избранным. В памятниках нет указания, чтобы Санкхья с самого начала враждебно относилась к Упанишадам. Упанишады не были какой-то целостной системой философии, которую можно было бы "пропагандировать". Наиболее авторитетные историки индийской философии индийцы Радхакришнан, Дасгупта и другие признают их несистематичность. Лишь значительно позже Упанишады были объединены в сборник под названием "Веданта". Первоначально это были отдельные философские творения в араньяках отдельных Вед. Эти вдохновенные поучения изложены несистематично, подчас противоречиво, весьма неровно: наряду с местами, поражающими глубиной, дерзновением и силой мысли, в них есть места вялые, примитивно плоские, просто скучные. Упанишады, подобно "Гите", произведения не только философские, но и поэтические: недаром Радхакришнан говорит, что для индийца Упанишады обладают особой притягательной силой уже по своей форме и языку; индиец не устает их читать и перечитывать. В переводе это очарование теряется. Возможно, что в европейской литературе потому было сказано столько-пустых слов об Упанишадах, что европеец видит в них только "культурно-исторический памятник", подлежащий анализу по-сальерьевски: "Я музыку разъял, как труп, проверил алгеброй гармонию...". Говоря об Упанишадах, обычно подразумевают монистическо-пантеистическое учение, что далеко не верно: Упанишадам не чужд теизм с его скрытым дуализмом, не чужд и откровенный атеизм. Как на явно атеистический текст можно указать на III и IV части "Брихадараньяка-упанишады" и особенно на IV, 5, где Яджнавалкья учит об отсутствии сознания после смерти. Заимствую у М.А.Роя параллельные места в различных Упанишадах:
|
Похожие:
 | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Структура и ход урока Вводная часть урока, подготовительная часть урока, основная часть урока, заключительная часть урока |  | Темы контрольных работ по философии для студентов заочного отделения Ортодоксальные школы индийской философии (ньяя – вайшешика, санкхья – йога, веданта миманса) |
| Забота йогов о физическом теле. 3 Наука «Йога» разделяется на несколько отраслей. Из них главные и больше других известные: Хатха-Йога, Раджа-Йога, Карма-Йога и Жнани-Йога.... | | Применение it в банковском праве (бюро кредитных историй) В состав кредитной истории, согласно закону рб входят три части: Титульная часть Основная часть Закрытая часть |
| Рудольф Штейнер Воспитание и преподавание из познания человека Erziehung... В нем впервые (в русском переводе) подробно освящаются вопросы дидактики подросткового возраста (вторая часть). Первая часть продолжает... | | Методическая разработка урока русского языка в 7 классе. Тема: «Частица... Средства обучения: учебник, тексты для исследования, памятка «Частица как часть речи», толковый словарь, портрет И. С. Тургенева,... |
| Елена Шубина Смотрю и все удается. Уникальная методика приманивания... Эта книга – тренинг. В ней содержатся тексты – познавательная часть. Упражнения и медитации – практическая часть. Вопросы, над которыми... | | Программа элективного курса по театрализованной деятельности А. Т. Смирнов ( изд –во «Просвещение», 2001 ); Авторской программы по курсу «Основы безопасности жизнедеятельности» в 10 – 11 классах... |
| Программа учебной дисциплины Целью изучения специальной дисциплины «Йога, санкхья, веданта» (далее йсв) является формирование у студентов правильного понимания... | | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Первая часть образовательной деятельности с 9: 20 до 11: 00 в основном посвящается для размышлений о грамматике и структуре языка.... |
| От автора 6 вступление 6 первая часть 11 вторая часть 160 М. О. Кнебель ощущается и в литературном труде, который стал уже фактом ее биографии. Из-под пера М. О. Кнебель вышла не одна серьезная... | | Тема: «Актерский тренинг неотъемлемый компонент творческого саморазвития личности» А. Т. Смирнов ( изд –во «Просвещение», 2001 ); Авторской программы по курсу «Основы безопасности жизнедеятельности» в 10 – 11 классах... |
| Основная образовательная программа высшего профессионального образования... А. Т. Смирнов ( изд –во «Просвещение», 2001 ); Авторской программы по курсу «Основы безопасности жизнедеятельности» в 10 – 11 классах... | | Луговая Елена Константиновна «философские проблемы конкретных дисциплин» Часть I. федерального комплекса цикла дс |
| Рабочая программа дисциплины ен. Ф. 01 «философские проблемы конкретных дисциплин» Часть I. федерального комплекса цикла дс | | Конспекты занятий по актерскому мастерству занятие 1 Ритуал начала... А. Т. Смирнов ( изд –во «Просвещение», 2001 ); Авторской программы по курсу «Основы безопасности жизнедеятельности» в 10 – 11 классах... |
