Б. Л. Смирнов санкхья и йога в кн.: Махабхарата (Философские тексты). Вып. VII, часть Изд. 2-е. Ашхабад: Ылым, 1981, с. 79-214 Часть Первая санкхь я
Скачать 1.99 Mb.
|
Индийцы не боятся таких противоречий. Тот же М.А.Рой пишет: "В нашей стране через всю ее историю проходит полная согласованность монизма "Веданты" и дуализма "Санкхья-йоги" согласованность между джняной, бхакти и кармой, как путями спасения" (L. с, с. 3-4). Упанишады – общенародная сокровищница духовной жизни индийцев; каждый черпал из нее то, что ему было близко, и каждый по-своему был прав, ссылаясь на Упанишады. Упанишады слагалась веками, это творчество не одного человека и, что еще важнее, не одного класса (варны). Кажется, Гарбе первым обратил внимание на то, что в Упанишадах нередко в качестве поучающих выступают кшатрии, а брамины внемлют их поучениям. Автор считает, что идея "Всеединого" возникла среди кшатриев, стремившихся к единовластию, а не среди браминов. В доказательство Гарбе ссылается на "Чхандогья-упанишаду" (V, 3, II) и "Брихадараньяка-упанишаду" (II, 3 и VI, 2), то есть на беседу царя с Гаргьей и другими браминами. Дасгупта, желая ослабить впечатление от этих эпизодов, говорит (История философии Индии, I, 33-34), что по ходу повествования видно, что такие эпизоды – редкие исключения, а не правило и что речь шла об относительно частном вопросе: учении об огне Вайшванаре. Следует заметить что вообще среди кшатриев существовали серьезные философские запросы: нужно считать, что они оказали существенное влияние на создание учения Упанишад (L. с, I, 31). Естественно, брамины стремились показать, что в основе всего покоится Брахмо, с которым они себя связывали. Утверждая, что все есть Брахмо, они доказывали, что брамины – все. Сказанным отнюдь не снижаются и не упрощаются великие идеи Упанишад, а только определяется уровень рассуждений, необходимых для нашего анализа, стремящегося лишь проследить возникновение системы Санкхья. Анализируя литературу ранней Санкхьи, мы легко можем убедиться, что основным, безусловным признаком системы являются не пресловутый дуализм, даже не учение о гунах, а рационализм, реализм и эволюционизм. Нельзя, вопреки ясному указанию текста, отказываться признать его как памятник Санкхья, только на том основании, что он не подходит под предвзятое мерило, как поступает Гарбе, который в конце концов пришел к альтернативе – или ломать свою схему, или коверкать "Гиту". В философских памятниках "Махабхараты" можно найти ряд текстов, определенно называемых изложением учения Санкхья, где можно найти то или иное количество признаков, названных в схеме Гарбе, но вместе с тем и содержащих ряд признаков, не соответствующих ей. Естественно, что вводя максимальное количество признаков в устанавливаемое мерило, мы получаем минимальное количество, единиц из числа текстов, подлежащих отбору, но зато отобранные образцы окажутся наиболее свободными от противоречий, наиболее целостными. Но подбирая так подлежащие исследованию элементы, мы лишаем себя возможности проследить варианты развития изучаемого явления и в конечном счете получаем абстракцию. К такому результату пришел Гарбе в своих нашумевших вначале работах. Включая в мерило возможно меньшее количество признаков, то есть вводя лишь безусловно стойкие, мы получаем в отборе максимальное количество: вариантов, дающих возможность изучить процесс диалектического становления явления, охватывая и крайние типы его развития. Диалектическое изучение различных изложений Санкхьи приводит к убеждению о постоянстве признаков, указанных выше, и существовании многих вариантов, более или менее отклоняющихся от схемы Гарбе, что говорит о напряженнейшей работе мысли внутри этой школы в эпический период. Есть даже такие варианты, которые некоторыми исследователями исключаются из числа памятников Санкхьи, например, учение Панчашикхи ("Махабхарата", XII, 218-219), которое по существу отрицает перевоплощение. Текст можно было бы принять как учение чарваков, а вместе с тем традиция решительно относит его к памятникам Санкхьи, с чем нельзя не согласиться после более внимательного изучения. Противопоставляя себя Йоге, Санкхья всегда подчеркивает свой путь знания (джняна) и размышления (санкхья). "Бхагавадгита" неоднократно возвращается к этой теме и не только в третьей главе, специально посвященной этому вопросу. Последовательность в изложении таттв может нарушаться в разных вариантах, могут быть опущены целые разделы (например, учение о танматграх, учение о линга-шарире и пр.), но всегда остается, идея поэтапного развития практики: оно всегда начинается с психических таттв и принимается как реальный причинно-следственный ряд. От имени какого бы мудреца ни шло изложение, оно называется наглядным (pratyaksha). Перечисленные в этих изложениях признаки весьма постоянны, чего нельзя сказать о некоторых, признаваемых западными исследователями как "кардинальные". Это касается прежде всего пресловутого "дуализма" Санкхьи. Традиция относит к ней тексты явно монистические "с различением" и явно дуалистические. Следовательно, дуализм нельзя включать в "кардинальные" признаки Санкхьи. Приняв такое положение, мы легче понимаем диалектический процесс развития философской мысли; течение, которое называлось "рационализм", "размышление", искало в области интеллекта разрешение одного из кардинальных вопросов гносеологии вопроса о диалектике единомножества. Упанишады, несомненно, понимали глубину и безмерную трудность проблемы, понимали неизбежные следствия разрешения ее в ту или иную сторону: рационалистический путь в разрешении подобных вопросов всегда ведет к безысходному противоречию. После "диалектики чистого разума" (Канта) это как бы само собой понятно, но изумляет, что на заре истории человеческой мысли мудрецы древности и не в одной только Индии, но и в Китае, Вавилоне, Египте, Греции так вплотную подходили к проблеме противоречивости основных начал гносеологии. Везде мысль приходила к одному решению: к неизбежности принять противоречие. Это учение считалось эзотерическим и зашифровывалось в мифологических символах, языком которых древние мудрецы владели в совершенстве. Современная гносеология пользуется тем же приемом символики, только использует иную категорию символов: математических и физико-математических. Путем невообразимых усилий, пройдя неизбежный путь социального политико-экономического и культурного развития, человечество пришло к мысли, что логика не может быть построена как чисто формалистическая теория дедукции, что теория понятия, аксиоматика и учение о законах мышления неизбежно, связаны со свойствами "мыслимого". Символика современной математической логики показала невозможность дальнейшего сохранения закона исключенного третьего в качестве универсального закона мышления. Признание случаев, когда невозможно утверждать ни равенство, ни неравенство двух чисел, означает для логики отказ ют метода доказательства, известного под названием reductio ad absurdum (приведение к нелепости).* * Ср. В. Асмус, введение к переводу кн. Серрюса: "Опыт исследования значения логики", с. 21. Санкхья – одна из первых блестящих попыток рационалистически развить противоречие и в этом ее огромное культурно-историческое значение. Для того чтобы понять, каким образом учение Санкхьи о реальности связано с учением Упанишад, рассмотрим, как в Упанишадах выражена эта основная идея, именуемая ими Брахмо, Атман, Прана. Гау (Gough, 1882), анализируя понятие Брахмо, ссылается на Анандагири, комментировавшего комментарии Шанкары: автор производит слово, brahman от глагола brih – "увеличиваться, возрастать". Брахмо – это беспредельное пространство и время, та инертная Реальность, противостоящая множественности, что достигается во время сна (1. с, с. 37). Брахмо – есть необусловленная причина всего, производящая мировую иллюзию – майю; "Кена-упанишада" определяет Брахмо. как "иное всякого познания" (I, 3, ср. также 10-13). "Ты то, в которое не проникает взор, ни речь, ни размышление. Оно пребывает непознанным и не видать, чтобы кто-либо мог нам о нем поведать" (Кена уп., I, 5). Дейссен указывает, что Брахмо (IV, 4, 18) является параллелью данного места, а лучшим толкованием "Чхандогья-упанишада" (VIII, 12, 4). По толкованию этого места Шанкарой, говорит Гау, Брахман есть внутренний орган, разум. Брахмо есть знание без познания, сознание без осознания, это есть Единое без второго, Абсолютный объект без субъекта. Упанишада это выражает так:
Неизменное в себе Брахмо получает в майе иллюзию перемен, по толкованию Шанкары; майя бессознательна, но движется сознанием Брахмо (или Атмана); сочетание майи и Брахмо вечно. Отражение Брахмо-Атмана есть мнимое "Я" в существах. Отражение Брахмо во всем есть Ишвара, иллюзорный бог в иллюзорном космосе; так понимает Шанкара "Брихадараньяка-упанишаду". Гау считает, что "Брихадараньяка-упанишада" понимает под Ишварой совокупность воплощающихся душ (ср. учение Лейбница о "предустановленной гармонии монад в высшей монаде"). Брахмо в себе бескачественно (nirguna-brahman), Брахмо-Ишвара – качественен (saguna-brahman). Остхофф (Osthoff – статья в Хастингской энциклопедии религии) считает, что первоначально brahman (ср. р.) означало "благочестие". Наиболее широко принято значение, данное БПС: 1) священное изречение, мантра, 2) слово АУМ. Хиллебрандт (Hillebrandt) считает, что понимание слова brahman, предложенное Гау, заслуживает большего внимания, чем ранее перечисленные значения. Автор считает что уже в "Айтарея-брахмане" слово brahmo употребляется в смысле, указанном Гау – "возрастание", и сближает этот термин с baresma Авесты, где он значит пучок веток, употребляемых в магических обрядах по символике: ветка – растение – возрастание – удача. И брамины в силу той же символики при ритуалах обязательно употребляют пучок травы куша. Итак, слово brahman, по мнению Хиллебрандта, первоначально связано с магией; он указывает, что уже в "Ригведе" (VII, 103, 8) это слово получило более широкое значение – "сила". Резюмируя свое исследование, Хиллебрандт устанавливает такие последовательные значения для слова "Брахмо": 1) пучок растений как магический символ преуспевания; 2) волхование, магия; 3) различные виды волхования: гимны, заговоры; 4) творческая сила вообще. Это последнее значение и развилось в идею абсолютной Силы, а значит и духа. Отсюда идея самосознающего духа, Атмана. В свете таких, положений приобретает особый интерес "Кена-упанишада". Эта маленькая упанишада состоит из трех глав: в первых двух, почти полностью сложенных ритмично, дается определение Брахмо как запредельного познанию (см. выше); в третьей, прозаической части, рассказывается, как боги стали кичиться победой, не зная, что победу одержали не они, а Брахмо. Тогда Брахмо явилось им; не постигая его, боги воскликнули: "Что это за диковина (yaksham)?". Слово yaksham Харлец переводит: "магическое явление, мана", Дейесен – Wunderding. К Брахмо поочередно подходят Агни, Ветер; оба хвалятся своим могуществом и каждому Брахмо предлагает показать свою силу на травинке, но даже и такого испытания оба бога не выдерживают.* Когда подошел к Брахмо Индра, то он увидел на месте Брахмо Уму, дочь Химавата (Шакти Шивы Пракрити); Ума объясняет Индре что явившаяся Диковинка – Брахмо. Шанкара поясняет, что Ума в данном случае есть воплощенная мудрость. Если принять толкование слова "Брахмо" Хиллебрандтом, то напрашивается мысль: неодолимая для богов травинка и есть само неодолимое Брахмо. * Невольно напрашивается параллель между сказом "Кена-упанишады" и былиной о Микуле Селяниновиче и его "сумой переметной" с тягой земной. Появление в упанишаде Умы уводит нас в глубокую доарийскую древность, так как Великая Мать почти не участвует в арийской символике. Участие Умы подтверждает, что Брахмо в "Кена-упанишаде" нужно понимать в духе древней магии. Шрадер (Schrader) полагает, что понятия brahmo и dharma относятся к самым труднопостигаемым понятиям Упанишад; как пример трудности этого многогранного понятия он указывает, что Хертель (Hеrtel), изучая "Чхандогья-упанишаду", предлагал для brahmo в числе прочих значений "жар", так как упанишада говорит, что Брахмо возникло из Огня. Шрадер считает, что по контексту в данном случае слову Брахмо нужно придавать смысл "мужское семя"; так же переводит данное место и Дейесен. В "Мундака-упанишаде" (I, I, 8-9), указывает Шрадер, Брахмо рассматривается наряду с именем и пищей как нечто вторичное, происшедшее из Всеведущего (sarvajna). Для понимания истоков Санкхьи очень важен текст "Мундака-упанишады" (II, 1). В стихе втором этой упанишады сказано, что Пуруша выше непреходящего (aksharam), под которым подразумевается АУМ, Брахмо (ср. также "Бхагавадгиту", XV 18: "Я – превыше непреходящего" atitio'ham aksharād). Далее в третьей шлоке сказано, что из Пуруши исходит прана, манас, индрии и пять плотных сутей (māhabhutāni) – акаша, ветер, огонь, вода, земля. Шрадер читает III, I, 3. той же упанишады так: kartaram içam purusham brahmayonim, понимая текст в том смысле, что Пуруша оплодотворяет Брахмо, которое есть Пракрити. Подчеркивая весьма плотное материальное значение, придаваемое упанишадой разбираемому термину, Шрадер замечает, что в свете его расшифровки проясняется смысл известного текста "Бхагавадгиты" (XIV, 3): "Мое лоно великое Брахмо, в него влагаю семя" (mama yonir mahad brahma...). Хилл придает слову Брахмо в указанной шлоке "Гиты" значение "природа", "пракрити" и замечает, что то же значение оно имеет в III, 15; как на параллельные места, он ссылается на "Чхандогья-упанишаду" (VIII, I, 1) и "Мундака-упанишаду" (II, 2, 7), но в обоих местах есть слово brahmapura "град Брахмо" (как понимает и Рамануджа "Гиту", III, 15 и XIV, 3), что имеет существенно иной смысл: одно дело назвать тело "обителью Брахмо", другое назвать Брахмо лоном природы. Как пример развивающегося дуализма в Упанишадах, обычно приводится "Мундака-упанишада", III, 1 (параллельное место IV, 6-7), где говорится о двух птицах на одном дереве (пракрити), одна из них только смотрит вниз (высший Атман), а другая есть плоды (джива). Параллельно этой притче можно привести символику Брахмо, как дерева, в "Катхака-упанишаде" (VI, I), где сказано: "Корнями вверх, ветвями вниз пребывает вечное дерево ашваттха; оно – чистое Брахмо, в нем покоятся все миры, и ни один его не превосходит". В V, 8 дан знаменательный вариант уподобления; стиху предшествуют слова: "Пуруша, живущий в спящем, по желанию строящий то или иное, и есть чистое Брахмо". Такое сопоставление показывает, что в "Катхака-упанишаде" понятие Брахмо еще далеко не ясно; характерно, что эту упанишаду Дейссен относит к более позднему времени, по сравнению с пятью наиболее древними упанишадами, о чем уже говорилось выше. Сказанное подтверждается и тем обстоятельством, что "Гита", по общепринятому мнению, заимствовав образ ашваттхи из "Катхака-упанишады" (VI, .1), использует его явно не в духе упанишады: все комментаторы, начиная с Шанкары, согласны, что ашваттха "Гиты" знаменует сансару, а ашваттха упанишады знаменует Брахмо и там не может быть и речи о порубке дерева. Расхождение смысла символики при совпадении формы свидетельствует о напряженной работе мысли в тот период, когда в Индии создавалась Санкхья; промежуток времени между "Катхака-упанишадой" и "Гитой" не так уж велик, чтобы нельзя было отнести оба памятника к одному культурно-историческому слою. Шрадер говорит, что реалистическое понимание причинности, характерное для Санкхьи, выражено в VI, I "Шветашватара-упанишаде", где сказано: yene'dam bhramyate brahmacakram, то есть: "Он (Пуруша) движет колесо Брахмо", где под Брахмо явно нужно понимать материальную и пассивную природу – causa materialis, тогда как Пуруша является causa efficiens, он есть делатель (sa karanam, VI, 9); ясно, что упанишада мыслит о Брахмо как о материальной причине мира, приводимой в действие силой Пуруши. Но не следует преувеличивать дуализм "Шветашватара-упанишады": Пурушу и Брахмо она мыслит не как две субстанции, а скорее как два этапа развития одной субстанции; непосредственно за образом Пуруши, вращающего колесо Брахмо, в упанишаде следует (VI, 10) часто встречающийся в эпической Санкхье образ паука, выпускающего из себя паутину и ткущего из нее тенёта. Для выражения этого последнего понятия упанишада употребляет слово pradhana – термин, типичный для ранней Санкхьи, выражающий идею первоматерии; в шлоках второй и третьей той же главы говорится, что Ишвара причастен гунам. Докторская работа Witt'a (1900) посвящена анализу идеи Брахмо в Упанишадах. Он утверждает, что история развития слова brahman отражает и ход развития индийской, мысли вообще. Автор полагает, что первоначально слово brahman было возгласом жреца и было синонимично словам "гимн", "мантра". В "Атхарваведе" слово приобретает магический оттенок, отчего эта Веда часто называется "Брахмаведа" в том смысле, что это Веда браминов и Веда заклинаний. Отсюда через значение "священное слово" переход к значению "правда", "мудрость" "учение". Так теория brahman противопоставлялась тапасу. Образовано это слово от глагола brih – "простирать" с общеевропейским суффиксом man. Так образуются термины, обозначающие или вещи, суть которых выражается глаголом, или делателя: если ударение падает на корень, слово обозначает вещь, если на суффикс – делателя, например, слово dhármán – "поддерживатель". Гау (Gough, 1868) показал, что санскритское слово brahman и зендское baresman – синонимы. Baresman есть "простирание, приношение, молитва", символизируемые в магическом ритуале пучком прутьев тамариска. Санскритское слово "Брахмо" равно означает "приношение, простирание, молитва" – те же понятия, во выраженные звуком, возгласом. В период создания "Яджур" и "Атхарваведы" отмечается сильное стремление к монизму; процесс этот осуществлялся все возраставшей абстракцией. Многочисленные боги, конкретные силы природы: огонь (Агни), ветер (Ваю) и так далее в процессе абстрагирования сливаются с Праджапати (владыка существ как прародитель), с Камой (греческий Эрос) и с Брахманапати (владыка приношений и само приношение как вселенная, ср. "Ригведа", X, 90 – гимн Пуруше, как жертве вселенской). В Брахманах, в частности в "Шатапатха-брахмане", заметно преобладание Праджапати, как причины действующей (порождающей) над Брахманапати, как причины материальной, мировой гомогенной субстанции hyle греков. Tad ekam – "То единое" претворяется в материальную и действующую причины; Пуруша гимна (X, 90), Праджапати гимна (X, 121 и X, 72), с одной стороны, и aditi avyaktam – бездна, непроявленное с другой; отсюда как плод, как следствие воздействия действующей причины на материальную Хираньягарбха (Золотое семя). Дуалистические черты Witt видит лишь в средних Упанишадах. Хертель в начале своего исследования о Брахмо высказывает мнение, что это "самое важное слово в индийской философии". К толкованию слова, предложенному Гау, автор относится критически, считая, что такие словотолкования мало чем помогут разрешению загадки. Новым в Упанишадах он считает не учение о Брахмо, ибо его можно найти в Ведах и Авесте, а процесс деперсонификации богов, о чем, как мы видели, говорит еще Witt. Сравнивая развитие мысли в Авесте и в ведической литературе, Хертель констатирует, что Заратуштра предельно развил зачаточный дуализм индоиранской религии, тогда как в Индии процесс шел в ином направлении. Ссылаясь на Гарбе, Хертель утверждает, что кшатрии создали в Упанишадах атеистическо-монистическую науку о природе. Упанишады не знают специального слова для выражения идеи "силы природы", они их именуют "дэвами"или "пати" (pati), то есть владыками соответствующей силы или брахмо brahmanaspati; это владыки огня, воздуха и т.д. Персонифицирующее слово pati постепенно отходит на второй план и остается общее, безличное понятие "брахмо". В древних Упанишадах это "брахмо" обозначает гомогенную субстанцию, наполняющую все существа и все вещи. Различают индивидуальное и космическое Брахмо и вместе с тем утверждается их тождество. В глубоком сне оба Брахмо сочетаются, а после смерти, при благоприятных условиях, они сливаются навеки. Хертель уверен, что места, говорящие об индивидуальном Брахмо, старше мест, говорящих о Брахмо космическом. Из беседы Джанаки и Яджнавалкьи (Брихад. уп., IV, 3) видно, что Брахмо есть tejas – "свет", "жар" и мужское семя. Это Брахмо дает возможность воспринимать внешний мир, а в глубоком сне создавать внутренние образы, как из пластического вещества. В IV, 3, 7 сказано, что после смерти душа становится бестелесным, чистым Брахмо-tejas. В "Айтарея-упанишаде" (II, I) сказано, что tejas сконцентрировано в мужском семени; это представление настолько укрепилось, что позднее в "Махабхарате" tejas стало синонимом retas или çukra (сперма). Хертель утверждает, что в классической литературе слово tejas означает совершенно то же, что и ведическое brahman, и в буквальном смысле это слово означает огонь, исходящий из человека. Этот огонь есть и любовь, и гнев, и чары. Все это – tapas, неиссякаемая творческая сила. Часто встречающиеся в древних и средних Упанишадах выражения; ananda, mada, pramuda, характеризующие связь Брахмо с его поклонником, означают "наслаждение", особенно половое. С огненной силой Брахмо связана и сила мышления это общее место для Упанишад; как пример Хертель приводит "Брихадараньяка упанишаду" (IV, 4, 17) и "Чхандогья-упанишаду" (III, 14, 2). Ряд текстов "Чхандогья-упанишады", "Иша-упанишады" и др. определяют Брахмо как свет – jotis. В "Айтарея-брахмане" (XIII, 28) говорится о переходе Брахмо в раз-личные нестойкие формы: когда сверкнёт молния (брахмо), она, умирая, переходит, в дождь, дождь переходит в луну; луна в ночь, новолуние переходит в солнце, солнце – в огонь, огонь – в ветер. Так умирают формы Брахмо. На следующее утро они вновь возникают, но в обратном порядке: из ветра возникает огонь и т.д. Космическое и индивидуальное Брахмо тождественны. "Чхандогья-упанишада" (III, 13, 7) это формулирует так: "Свет, что светит там, по ту сторону неба, на хребте всего, на хребте каждого из высших всевышних миров, воистину это тот же свет, что находится внутри человека". Хертель так понимает возникновение учения о .единстве: солнечные лучи представлялись материальными канальцами, соединяющими существа с космическим Брахмо; канальцы солнечных лучей соединялись с сосудиками сердца. После смерти индивидуальное Брахмо возвращается в космическое Брахмо. Поэтому солнце считалось "вратами мира". В "Чхандогья-упанишаде" (VIII, 6, 4-6) описано, как умерший поднимается по солнечным лучам к солнцу, этим вратам мира (ср. также "Махабхарата", XII, 364, 367). Брахмо есть огонь, воплощающий мудрость и проявляющийся в космическом Брахмо как субъект познания, а в индивидуальном – как сила мысли. Космическое Брахмо есть огонь, заполняющий световое небо nocas или sva-rocas, или sva-rocana Вед и raocah Авесты; это Dyaus Pita Вед, Zeus Pitar Гомера (ср. также "Сварожич" в "Слове о полку Игореве"). Хертель отвергает все предшествовавшие его исследованию работы о Брахмо как неверные, за исключением работ Хиллебрандта. Слово brahman нужно понимать как "огненная сила", как творческая сила, обеспечивающая наслаждение, в частности половое. Грубой ошибкой западных индологов был подход к идее Брахмо с христианской точки зрения, чуждой индийскому духу. Таким положением заканчивает Хертель свое исследование. Дасгупта очень мало останавливается на философии Упанишад. По вопросу истории развития идеи. Брахмо он присоединяется к мнению Гау и Хиллебрандта. Наиболее обширными из всех исследований вопроса о Брахмо среди европейских индологов остаются работы Дейссена. Во 2-й книге I тома "Истории философии" и в труде "Система Веданты" автор излагает учение о Брахмо так, как оно выкристаллизовалось в Упанишадах, рассматриваемых как целое и в той форме, которую дали идее сутры Бадараяны и толкования Шанкары. Рассматривая семь значений слова Брахман, данных в БПС, Дейссен показывает, что пятое значение – "добронравие" вторично и встречается только в нескольких исключительных случаях; три первых значения: "молитва, священная речь и заклятие" – сводятся к одному значению "молитва" в субъективном и объективном смысле; значение "священное познание" (Веда) проистекает из значения "молитва". Знаменательно, что брамины присвоили своей варне наименование brahman, выражающее их претензию быть для других варн "зримыми богами". По образцу Prajapati создавалось имя Brihaspati или Brahmanaspati. Сначала это было просто название молитвы и ее силы, потом это олицетворение приобретало все большее значение – верховного жреца богов, их духовного отца, но первичного своего значения имя не утрачивало. Уже "Шатапатха-брахмана" вырабатывает формулу: "Воистину Брахмо есть Брихаспата, есть эта вселенная, есть все боги, Брахмо есть глава вселенной, а потому брамин – глава вселенной". "Айтарея-брахмана" (8, 28) говорит о Брахмо Ветра, в котором умирают пять божеств: Молния, Дождь, Луна, Солнце, Огонь – и вновь из него исходят; "Шатапатха-брахмана" (8, 4, 1,3) говорит о Брахмо Праны и т.д. Веды, Брахманы выработали космогонию, представляющую миропроявление как насиживание безначального мирового яйца. Это представление связалось с Брахмо. Как безначальное это мировое яйцо становится самосущим, и представление о Брахмо охватывает всю область теологических спекуляций Веданты. Уже в ранних Упанишадах происходит сближение понятий: brahman-prāna-ākāça-ātman-purusha (человек). Дейссен (История философии, 1, 2, 359) считает, что процесс слияния этих принципов завершился в учении Яджнавалкьи об Атмане, запредельном всему (sarvasya ātmanah para yanam – по формуле "Брихадараньяка-упанишады" (3, 9, 10). В более ранних (текстах, как полагает Дейссен, например, в "Айтарея-упанишаде" (II, I, 3), высшим принципом является Пуруша-Прана или только Прана ("Брихадараньяка-упанишада", I, 1, 3); "Чхандогья-упанишада" (I, 2, 3); в "Катхака-упанишаде" (VI, 2) говорится, что вселенная живет в Пране, из которой она появилась; "Чхандогья-упанишада" (I 9, 1) именует Акашу "наивысшим". Подводя итог своему исследованию, Дейссен говорит, что уже "Шатапатха-брахмана" объединяет все эти принципы в идее Запредельного. Подобный же синтез дает и "Чхандогья-упанишада" (II, 14). Атман здесь именуется prānayātma, который по своей сущности есть разум (mano-māya), воплощенный в Пране (prana-çarira) и обладающий сияющим обликом (bhārupa), он есть Атман Акаши (akaçatman). В более поздних текстах первоосновой является не Пуруша, а Атман, извлекающий Пурушу из вод ("Айтарея-упанишада", 1,3), не Акаша (Пространство), а то, что в нем (tasmin yad antar). В "Брихадараньяка-упанишаде" (IV, 3, 2, 6), в "Мундака-упанишаде" (II, 2, 9), в "Чхандогья-упанишаде" (VIII, 3, 4) и в ряде других мест Атман определяется как "Свет всех светов" и как "субъект познания", который никогда не может стать объектом. Нет надобности умножать примеры, полагаю, что и приведенного материала достаточно для выяснения вопроса какие моменты в Упанишадах могли дать толчок к развитию идеи дуализма, сначала неясной, затем все более утверждаемой; полноту выражения эта идея, наконец, нашла себе в "Санкхья-карике". Мы привыкли видеть в Упанишадах памятник строгого и последовательного монизма – так силен авторитет Шанкары даже на Западе, не говоря уже об Индии. Однако непредвзятое изучение Упанишад убеждает в неправильности такого представления. Тибо, из своих современников уступающий лишь Дейссену в углубленном изучении Брахмасутры, считает вероятным, что эта сутра, сначала, до толкования Шанкары, понималась дуалистически или, вернее, с позиции относительного монизма. Автор считает, что Рамануджа, хотя и писал позже Шанкары, но пользовался более древними источниками, нежели Шанкара. |
Похожие:
 | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Структура и ход урока Вводная часть урока, подготовительная часть урока, основная часть урока, заключительная часть урока |  | Темы контрольных работ по философии для студентов заочного отделения Ортодоксальные школы индийской философии (ньяя – вайшешика, санкхья – йога, веданта миманса) |
| Забота йогов о физическом теле. 3 Наука «Йога» разделяется на несколько отраслей. Из них главные и больше других известные: Хатха-Йога, Раджа-Йога, Карма-Йога и Жнани-Йога.... | | Применение it в банковском праве (бюро кредитных историй) В состав кредитной истории, согласно закону рб входят три части: Титульная часть Основная часть Закрытая часть |
| Рудольф Штейнер Воспитание и преподавание из познания человека Erziehung... В нем впервые (в русском переводе) подробно освящаются вопросы дидактики подросткового возраста (вторая часть). Первая часть продолжает... | | Методическая разработка урока русского языка в 7 классе. Тема: «Частица... Средства обучения: учебник, тексты для исследования, памятка «Частица как часть речи», толковый словарь, портрет И. С. Тургенева,... |
| Елена Шубина Смотрю и все удается. Уникальная методика приманивания... Эта книга – тренинг. В ней содержатся тексты – познавательная часть. Упражнения и медитации – практическая часть. Вопросы, над которыми... | | Программа элективного курса по театрализованной деятельности А. Т. Смирнов ( изд –во «Просвещение», 2001 ); Авторской программы по курсу «Основы безопасности жизнедеятельности» в 10 – 11 классах... |
| Программа учебной дисциплины Целью изучения специальной дисциплины «Йога, санкхья, веданта» (далее йсв) является формирование у студентов правильного понимания... | | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Первая часть образовательной деятельности с 9: 20 до 11: 00 в основном посвящается для размышлений о грамматике и структуре языка.... |
| От автора 6 вступление 6 первая часть 11 вторая часть 160 М. О. Кнебель ощущается и в литературном труде, который стал уже фактом ее биографии. Из-под пера М. О. Кнебель вышла не одна серьезная... | | Тема: «Актерский тренинг неотъемлемый компонент творческого саморазвития личности» А. Т. Смирнов ( изд –во «Просвещение», 2001 ); Авторской программы по курсу «Основы безопасности жизнедеятельности» в 10 – 11 классах... |
| Основная образовательная программа высшего профессионального образования... А. Т. Смирнов ( изд –во «Просвещение», 2001 ); Авторской программы по курсу «Основы безопасности жизнедеятельности» в 10 – 11 классах... | | Луговая Елена Константиновна «философские проблемы конкретных дисциплин» Часть I. федерального комплекса цикла дс |
| Рабочая программа дисциплины ен. Ф. 01 «философские проблемы конкретных дисциплин» Часть I. федерального комплекса цикла дс | | Конспекты занятий по актерскому мастерству занятие 1 Ритуал начала... А. Т. Смирнов ( изд –во «Просвещение», 2001 ); Авторской программы по курсу «Основы безопасности жизнедеятельности» в 10 – 11 классах... |
