VI. Судьба человека
Судьба человечества определяется Божественным предназначением и свободным избранием воли. Человек создан свободным и ему поставлена динамическая задача. Эта задача не была решена. Напряжение воли ослабело, инерция природы превозмогла над стремлением к Богу. Это вызвало распад человеческого существа и разлад во всем мире. Вселенная перестала быть зерцалом Божественных красот, ибо вписанный в мир образ Божий помутился. Так вошло в мир зло. Зло — из несущих, и не имеет для себя основания в Божественной воле. И потому, есть несущее, — «само по себе не существует, но — чрез лишение добра...» Как говорит Григорий, «зло есть название того, что вне мысли о добре...» Именно как «несущее», зло прежде всего противоположно сущему Благу, — тому в мире, что имеет свое основание в творческой воле Божией. Однако, — говорит Григорий, — «парадоксальным образом зло в самом небытии имеет свое бытие...» Зло не есть призрак, хотя и имеет лишительную природу, — есть лишение, недостаток добра... «Вне свободного произволения нет никакого самобытного зла», вся реальность зла в превратном произволении. Это — трава несеянная, лишенная корней... И, однако, зло реально, хотя и неустойчиво, «не имеет ипостаси...» Это некая тень, появляющаяся по удалении луча. Из этого св. Григорий заключает к последнему упразднению зла, которое как нарост и кора должно спасть с доброго и добротного естества. Но это упразднение зла не есть в его глазах рассеяние призрака, это есть трудное изживание злой действительности. Этим определяется содержание исторического процесса. В этих взглядах Григорий близок скорее к Оригену, нежели к Платону, у которого он берет только слова.
Источник зла — в изломе воли, — в том, «что переменчивость естества поползнулась у человека в противоположную сторону». Этот поворот воли противен естеству и потому его повреждает, разрушает. «Отпадение от истинно Сущего», говорит Григорий, — «есть порча и разрушение существующего...» Но как возможен этот поворот воли от сущего к несущему? Как может воздействовать на волю и мотивировать ее то, чего не было и чего нет? Разгадка этой тайны первого греха и отпадения — в том, что первому человеку была поставлена динамическая задача. Врождено человеческому естеству стремление к добру, но не различение добра; и опознание блага есть для человека задача. Что именно есть добро и благо, — это надлежало узнать. И смысл падения — в обмане: обманутый внешней личиной, «ошибившись в пожелании истинного добра», человек принял «призрак хорошего» за истиное благо, по безрассудству признал прекрасным то, что веселит чувства. Это — обман суждения, суждение по несоответственному мерилу... «Ибо ложь есть какое-то рождающееся в уме представление о несущем, будто бы существует то, чего нет, — а истина есть несомненное понятие о Сущем...» — Человек не только обманулся, но был обманут, — обманут из зависти... Некий высший ангел оскорбился созданием человека по образу Божию... Таков второй корень зла и греха, — в мире ангельском. И соблазнившийся ангел, как некий камень разорвав естественные связи с добром, собственною тяжестью катится по скату. Он вводит человека в обман, — «коварно приступает к человеку с обманом, убеждая самому себе нанести смерть и стать самоубийцею...» Змий прельщает Еву «призраком добра», чувственным удовольствием, «что прекрасно для взора и приятно для вкуса». Трудно сказать, как понимал св. Григорий запретное древо, реалистически или иносказательно; но ясно, в чем видел он смысл райского запрета: «повелено было прародителям вместе с познанием добра не приобретать и познания о том, что противоположно ему, но удаляясь от того, что является вместе и добрым и злым, наслаждаться чистым благом, не смешанным и не причастным зла...» Зло по природе своей двойственно, обманчиво, — яд, смешанный с медом. И древо познания добра и зла так названо потому что «оно произращало некий слитый и смешанный плод, срастворенный из противоположных качеств...» Познание добра и зла означает не различение, но влечение, — влечение к смутному, ко злу в обличие добра. Плод запрещенного древа не есть ни отрешенное зло (ибо цвел красотою), но и не чистое добро (потому что сокрывал в себе зло), — это смесь того и другого. Иначе сказать — двусмысленность... Чувственный соблазн родился в человеке из низшей сферы души, из ее вожделевательной силы, отвлекшейся к вещественному и при том ускользнувший от сдержки ума, — ум тем самым утрачивает свою царственную власть. И нарушается запрет. Это значит, что грех есть еще и преслушание воли, т.е. зло имеет не только объективный, но и этический смысл. Не чувственное, как таковое, но влечение к чувственному, «страсть удовольствия», «вещественное и страстное расположение» есть грех и зло, корень и начало греха и греховности. Ум подобно зеркалу, обращенному в противоположную сторону, «оставляет неизображенными светлые черты добра, отражает же в себе безобразие вещества». Впрочем, вещество оказывается безобразным именно через обособление от высшего... — Через грехопадение человек подпадает законам вещественного мира, становится смертным, тленным, умирает. Смерть, умирание, смена форм и поколений, рождение и возрастание, — все это изначально и естественно в природном мире, и в природе не есть ни порочность, ни болезнь. Смерть противоестественна, и потому болезненна, только в человеке; впрочем, по мнению св. Григория, и для человека, она есть в то же время и некое благодетельное врачевание, путь к воскресению и очищению. Потому исцеление греховной порчи совершится в воскресении, которое есть вместе с тем восстановление первозданной нетленности.
Это восстановление, исцеление и обращение человека невозможно, неисполнимо естественными силами. Есть необратимость в зле, инерция ложного движения. Для спасения требуется и необходимо новотворческое действие Божие. Правда, св. Григорий допускает некое самоисчерпание зла, невозможность для зла быть нескончаемым, бесконечным, беспредельным, — ибо это есть свойства бытия, предполагающие причастность Сущему, причастность благу. Он хочет сказать, что только для стремления к добру есть бесконечная среда, делающая возможным бесконечное движение. Ибо предел недоступен. В противоположном же направлении нет бесконечного протяжения. «Так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, говорит Григорий, то по сему самому за пределами зла следует преемство добра...» Это рассуждение связано с мнением св. Григория об исчерпывающей полноте грядущего восстановления, о невозможности последнего упорства во зле, устойчивости зла. Однако, при этом Григорий уже предполагает пришествие Христово, явление Искупителя, предполагает искупление совершившимся, и как раз не может допустить ограничения в объеме этого искупительного действия. Помимо Богоявления во Христе он не говорит о самоисчерпании зла. Напротив, в Воплощении Слова он видит единственный выход из «черного и мрачного моря человеческой жизни». В искупительном деле Христа он, подобно св. Афанасию видит прежде всего возвращение жизни, победу над смертью и смертностью. Это невозможно иначе, как чрез соединение Божественной жизни с составом человеческим, — жизни свойственно истребление смерти… «Присноживущий принимает на себя телесное рождение, не в жизни имея нужду, но нас возвращая от смерти к жизни... и собственным телом Своим дает естеству начало воскресения, силою Своей совоставив целого человека», т.е. все человеческое естество... Св. Григорий предлагает и другое обоснование необходимости Божественного вмешательства в мир человеческих зол, вслед за Оригеном говорит о выкупе диаволу, точнее о выкупе у диавола. Человек согрешил добровольно, — постольку диавол справедливо властвует над ним, как отдавшимся ему в рабство. Потому, с одной стороны, неполезно и несправедливо насильственное врачевание», — это значило бы нанести естеству (нашему) ущерб в величайшем из благ», в свободе... Это было бы «лишением Богоподобной чести». С другой стороны, было несправедливо употребить насилие и полновластие против диавола, приобретшего падшего человека в рабство... Отсюда единственный способ освобождения, — выкуп по договору... Очевидно, что лукавый демон не обменял бы лучшего на худшее. Во Христе он привлечен и как бы очарован (а не устрашен) необычайностью жизни и чудесами. Он спрашивает цену и получает в надежде, что «если чрез смерть он овладеет плотью, то овладеет и всею находящейся в ней силой». Расчет обманщика был обманут, — «проглотив приманку плоти, пронзается удою Божества...» В этой неудачной «юридической» теории св. Григорий следует Оригену и даже сгущает краски. Не говоря уже о том, что она плохо согласуется с основным строем богословской системы Григория, она внутренне противоречива. Основная мысль, что только Бог может справедливо избавить человека от греха оборачивается выводом об обмане; и Григорий доказывает, что обманщика только обманывать и подобает, — «так и здесь по закону справедливости обманщик воспринимает то, чему семена вложил по собственному произволению, и обманувший человека приманкой удовольствия и сам обманывается человеческим видом». Григорий впадает здесь в неуместный и недоказательный антропопатизм. Нужно припомнить, что эту теорию со всею резкостью опровергал св. Григорий Богослов. — Во всяком случае основная цель воплощения Слова есть «воскресение и обожение человека». Он «вступил в единение с нашим (естеством), чтобы оно чрез соединение с Божеством стало Божественным, изъято было от смерти, избавлено от мучительства сопротивника...» Это язык Афанасия и Иринея.
Св. Григорий предчувствует; «домостроительство Бога Слова по человечеству» и иудей и эллин равно найдут «невероятным и неприличным». Иудейский и эллинский соблазны повторяются в христианских ересях, — в арианстве и аполлинаризме. Учение о Богочеловеческом единстве св. Григорий и раскрывает в противоположность этим ересям и под сотериологическим углом зрения. «Ибо одному только давшему жизнь в начале возможно и вместе с тем прилично было бы и воззвать жизнь погибающую». И вместе с тем, «что было бы за исправление нашей природы, если бы... Божество восприняло в единение с Собою какое-либо иное небесное существо...» Так от реальности искупления надлежит заключать о двояком единосущии Христа, во «единстве ипостаси» Богочеловека. Выражения «две природы» Григорий видимо избегает и даже выражается так: «двоякое познаем во Христе, — Божеское и человеческое, по естеству — Божеское, а по домостроительству — человеческое». Для описания Богочеловечеекого единства он не имеет определенной терминологии, — говорит и о ά, и о ί или , — называет Христа «Богоносцем», иногда ограничивается голым: ές... Это только известная словесная беспечность или небрежность: как «смешение», он определяет и органическое единство тела; как ά определяет он и Троическое нераздельное единство. Образ соединения естеств, конечно, остается для нас непостижимым, отчасти его уясняет сопребывание души с телом. В полемике с аполлинаризмом св. Григорий с большой полнотой излагает учение о человечестве Спасителя. И, прежде всего, подчеркивает полноту воспринятого человечества. «Никто из христиан не говорит, что соединившийся с Богом человек был половинный, но во всей целости вступил в соединение с Божескою силою...» Ведь «нельзя назвать человеком того, у кого не достает чего-либо такого, без чего не полна его природа...» Это бесспорно под сотериологическим углом зрения. Господь пришел и воплотился ради спасения, — «погибало же не тело, но гиб всецелый человек, срастворенный душею; если надлежит сказать слово справедливое, то прежде тела гибла душа...» Господь приходит спасти погибшую овцу, — «и находит погибшее, и восприемлет на собственные рамена целую овцу, а не одну только кожу овцы», ибо «не в части овцы последовало заблуждение, но вся совратилась, — и возвращает ее всю». Моющие одежду никогда так не поступают, приводит Григорий другое сравнение, — чтобы одни пятна оставить, а другие свести, но всю ткань с одного конца до другого очищают от загрязнения, чтобы одежда стала одинаковой цены, во всех частях своих от мытья получив равную чистоту. «Так, поелику жизнь человеческая осквернена грехом в начале и в конце и во всех средних частях, омывающая сила должна была коснуться всего и не делать так, чтобы одно уврачевано было очищением, а другое оставлено без уврачевания...» Нужно припомнить, что для Григория «человек» есть имя естества... Св. Григорий подчеркивает целостность человеческого состава: «Тело без души есть мертвец, а душа без разума есть скот...» В частности Григорий (снова против аполлинаристов) подчеркивает тождественность плоти Христа «с остальным человечеством», — «ибо мы знаем, из чего было составлено тело Его, когда по человечески жил Он между людьми». Телесное домостроительство смущает многих, замечает Григорий — «человеческое рождение, возрастание от младенчества до совершеннолетия, вкушение, питие, утомление, сон, печаль, слезы, оклеветание, судилище, крест, смерть, положение во гроб, — все сие, входя в таинство, ослабляет как то веру людей низкого рода мыслей». И в ответе он развивает апологию человеческой природы. Во всем перечисленном нет ничего порочного, — постыдны только порочные страсти... «Бог же рождается, — говорит Григорий, — не в пороке каком, но в естестве человеческом», а в составе человеческом нет ничего противного добродетели. В самом рождении нет ничего нечистого. Нечисто сластолюбие и вожделение, а не рождение человека в мир. И «что же неприличного содержит в себе наше таинство, когда Бог вступил в единение с человеческой жизнью посредством того, чем естество борется со смертью», замечает Григорий. Не воспринята Господом только страсть, — в узком смысле этого слова. Григорий так подробно и часто говорит о телесности Спасителя в обличение учения аполлинаристов о «небесной плоти Христа», которым они старались обойти соблазн воплощения, — напрасно и неудачно старались, ибо все тварное равно бесконечно удалено от Творца, а обожествление плоти неприлично для Божества.
Человечество Спасителя, во-первых, развивается по первозданной норме естества. Во-вторых, — обожествляется в соединении с Богом. Это и есть спасение естества, — спасение, оживотворение и восстановление в начатке. По выражению Григория, Бог Слово затем и «сделался плотью по человеколюбию... и принял на Себя все наше естество, — чтобы чрез срастворение с Божеским обожествилось человеческое, и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества». Соединенное с Божеством человеческое естество подъемлется на равную высоту; и возносится именно то, что подъемлется из уничиженности. «И все вообще, что ни есть в естестве нашем немощного и тленного, срастворившись с Божеством, соделалось тем, что есть Божество». Вслед за Оригеном Григорий резко различает два фазиса в развитии или обожении человеческого естества во Христе. Первый — до воскресения, — время врачевания и врачевания послушанием. Смерть, вошедшая чрез преслушание первого человека, изгоняется «послушанием второго человека», говорит он. «Истинный Врач» освобождает от болезни одержимых недугом за то что отступили от Божьей воли, — «единением с Божьей волей». Вместе с тем Божество врачует и тело и душу. «По соединении Божества с каждою из частей человека, — говорит Григорий, — в обоих явились признаки всепревосходящего естества. Ибо тело обнаруживало (находящееся в нем) Божество, совершая исцеления чрез прикосновение, а душа показывала Божественную силу могущественною силою». Однако предстояло еще страдание и смерть, крестное жертвоприношение, когда Спаситель «в неизреченном и невиданном людьми священнодействии Самого Себя принес в жертву и в приношение за нас, будучи вместе и священником и агнец Божиим, взъемлющим грех мира...» Это значит, что немощь плоти не была еще оживотворена Божеством. И в Гефсиманском молении сказывается «немощь, одинаковая с человеческой». Впрочем, Григорий вслед за Оригеном объясняет: «смиренные речения, выражающие человеческий страх и состояние страха, Господь усвояет себе, чтобы показать, что Он имел истинно нашу природу, чрез приобщение к немощам заверяя действительность своего человеческого естества». Григорий подчеркивает особенность смерти Спасителя. Смерть вообще есть разлучение души и тела, причем, потерявши в душе свою «жизненную силу», тело разлагается. Смерть Спасителя есть действительная смерть, — душа и тело разделились. Однако, «Соединивши в Себе то и другое, т.е. душу и тело, не отделяется ни от той, ни от другой». И в этом начало воскресения. Ибо и душа, и тело остаются в общении с Божеством, т.е. с Жизнью. В самой смерти обоженное тело Спасителя остается нетленным, и чрез нетление тела уничтожается смертность. Душа же входит в рай и вселяется в дланях Отчих... Воссоединение души и тела становится необходимым «Ибо единством Божеского естества, равно присущего и в теле и в душе, разрозненное снова соединяется вместе. И таким образом смерть происходит от разъединения соединенного, воскресение же от соединения разделенного...» И это было воскресением |
