Культурное развитие человека как проблема Проблема культурного развития человека в философии
Скачать 1.08 Mb.
|
ГЛАВА 1Культурное развитие человека как проблема 1. Проблема культурного развития человека в философии. 1.1. Постановка И. Кантом вопроса «Что такое человек?» Наш анализ проблемы будет неполным и прерывистым, если мы не затронем вопроса о том, когда и в лице кого человек был поставлен как философская проблема, равная проблемам бытия, мира, природы, Бога. Я отношусь к тем исследователям, кто считает, что пионером в этом деле был И. Кант. Нам важно затронуть этот вопрос потому, что человек как философская или онтологическая идея впервые обсуждается именно в опыте философствования И. Канта. Все остальные опыты были уже потом. О них мы скажем далее. Это место нам важно также потому, что старт культурного развития человека начинается именно с онтологической проблематики и с понимания человека как онтологической, предельной идеи, которая может быть горизонтом для построения всей философии. К этой заявке можно относиться по-разному. Но для нас эта заявка и задает предельные рамки всего исследования. При этом мы не будем подробно пересказывать И.Канта, поскольку во введении уже заданы исходные смыслы. Тем более исследование его философии не является непосредственным и главным предметом нашей работы (см. работы Э. Кассирера, М. Хайдеггера [115-116; 344]). Нам же важно выделить стержень – что есть человек как философская проблема и что есть его развитие, точнее основание для его развития? Как отвечали на этот вопрос разные философы? Во введения мы уже сказали, что культурный возраст человека на языке И.Канта суть возраст свободы, начало культурного совершеннолетия. Теперь вернемся к более ранним посылкам И. Канта и выделим базовые положения его антропологии. В ряде мест И. Кант выдвигает базовые вопросы, конституирующие всю его философию В разных местах эти вопросы и их группировка звучат по-разному: в курсе лекций по «Антропологии с прагматической точки зрения», в «Логике», в «Критике чистого разума», в письме К.Ф. Штейдлину (см. [113, т.3; т. 6, с. 470; 114, с. 332, с. 589]). Но в целом они сводятся к следующим моментам. Исходный вопрос И. Канта – «Что я могу знать?». Этот вопрос относится в области «природы», то есть «совокупности предметов опыта». Человек может знать природу на основе опыта чувств и категорий рассудка. Но зачем человек познает природу? Ответ на этот вопрос лежит за пределами самой природы, то есть за пределами опыта человека. Уже здесь, при постановке первого вопроса И. Кант строит метафизику как основание, устанавливающее пределы человеческому опыту. Пределы устанавливаются через идеи разума. С этим связан следующий вопрос И. Канта: «Что я должен делать?». Этот вопрос относится к практической философии, к области морали. Ответ И. Канта звучит категорически: человек должен совершать свободные поступки. Но между первым и вторым вопросами образуется пропасть. Человек в области природы, то есть в области своего опыта познания есть феноменальное существо, а в области свободы – ноуменальное существо. Между двумя мирами, природы и свободы, образуется пропасть. И.Кант тогда ставит третий вопрос: «На что я могу надеяться?». Есть дополнительный вариант вопроса: «От чего это зависит?» (от чего зависит связь двух миров?) [113, т. 6, с. 470]. И. Кант отвечает: на веру. Только не доктринальную веру, а веру моральную, веру в свободный поступок, который человек совершает так, что он не объясним с точки зрения природы. Поскольку причастен бесконечности, беспредельности. Свобода в этом смысле есть единственная идея разума, которая выступает как вещь в себе, объясняющая остальные две идеи разума, идеи Бога и бессмертия души. Для установления связи миров И. Кант пишет две работы: «Религия в пределах только разума» и «Критику способности суждений». Он искал ответ на третий вопрос. Окончательного ответа, судя по всему, не нашел. Но первый вариант ответа мы привели. Второй вариант ответа находится в его третьей Критике. Здесь ответ звучит примерно следующим образом. Связь двух миров зависит от способности суждения. Последнее есть суждение о телеологической и органической целесообразности. Базовая категория здесь – категория цели. То есть суждение о цели есть то суждение человека, та его базовая антропологическая способность, которая позволяет ему быть транзитным, то есть способным к трансценденции. Категория цели понимается И. Кантом из древнегреческих истоков, как суждение о себе как о целом (по Аристотелю). Все вопросы в итоге И. Кант сводит к одному «Что такое человек?». Последний не сводится просто к сумме всех предыдущих. Ответ означает фактически: человек есть существо трансграничное и трансцендентное, способное переходить из одного мира в другой. Тем самым И. Кант дал косвенный ответ на вопрос, когда рождается проблема человека как философская проблема? Когда человек находится, ставит себя на границы, на грань между природой и свободой. Тем самым И. Кант мыслил по основаниям, по границам, онтологическим пределам. Он выделывал философию пределов. Она же возможна только как Критика. И важно то, что И. Кант не строил универсальную науку, философскую антропологию, он ставил вопросы о человеке. И. Кант мыслил пределами и выводил из них идею просвещения человека, его культурного совершеннолетия. Но последнее для И. Канта означало то, что человек лишь силой сугубо мышления, способностью суждения, суждением о цели, соединяет мир природы и мир свободы через понятие целесообразности. Как бы мы не относились к данной заявке, но она очень конструктивна и последовательна. Культурное развитие человека по И. Канту понимается в таком случае как раздвигание границ, выход за пределы опыта силой разума, посредством свободного поступка, который совершается на основании суждения о цели, то есть о себе как о целом существе, полном, целостном. И только после этого И. Кант и утверждает о возможности построения метафизики на основе философской антропологии. Вывод вполне обоснованный. 1.2. Антропология Dasein М. Хайдеггера. Вопрос И. Канта «Что такое человек?» был настолько резким и ответ настолько принципиальным, что фактически в течение всего ХХ века все крупнейшие философы пытались ответить на этот вопрос. И каждый по-своему. М. Хайдеггер, споривший с И. Кантом по поводу возможности выведения метафизики из философской антропологии, тем не менее, предлагал именно проект бытия человека, точнее настаивал на возврате человеку его онтологических оснований, на его укоренении в бытии. Его Dasein-аналитика предполагала практику поиска и очерчивания онтологических границ человека. Его спор с И. Кантом совпал по времени с написанием и изданием им главной работы «Бытие и время», в 1927/28 годах [343]. Этой работой М. Хайдеггер предлагает вернуться к онтологии, которую забыла классическая философия к ХХ веку. Он сам поставил перед собой задачу реконструировать, заново построить новую метафизику. И он задается вопросом – а можно ли ее вывести из философской антропологии? Возможно ли обоснование метафизики через философскую антропологию? Каков ответ? Ответ во многом зависит, по М. Хайдеггеру, от ответа на вопрос – что есть сама философия? Если некий философ утверждает, что человек не может быть в центре бытия, то и философская антропология не может быть основанием для метафизики. Ответ М. Хайдеггера странен. Сначала он отвечает на вопрос И. Канта отрицательно. Как объект человек необозрим. Антропология в таком случае теряется в неопределенности. Мы знаем о человеке так мало и так много одновременно, что именно в наше время он стал более всего проблематичен. Проблематичность эта заключается не в обилии знаний о нем, а в проблематичности самой философской антропологии, в ее рамках, границах, в их неопределенности Как задать эти границы? Где они пролегают? М. Хайдеггер, опираясь на достижения философской антропологии тех лет, на вопрос о возможности выведения метафизики из философской антропологии, естественно, отвечал отрицательно. Этим же объяснялся призыв М. Шелера построить новую универсальную науку – философскую антропологию. Кстати, именно М. Шелеру М. Хайдеггер посвятил работу «Кант и проблема метафизики», в которой он оспаривает предложение И. Канта [344]. Итак, М. Хайдеггер утверждает, что философская антропология не может быть универсальной наукой или отдельной дисциплиной. Философская антропология может обозначить некий подход, некий тренд, позицию, фиксирующую отношение человека к себе самому и сущему в целом. Философская антропология – не учение, не наука, а подход, принцип, с точки зрения которого объясняется не только сам человек, но и мир вообще. Позволим себе дополнить. Из выше сказанного нами ясно, что свои вопросы И.Кант задавал, преследуя целью обозначить онтологические рамки миров – мира природы и мира свободы, отвечая тем самым на вопрос «что такое человек?»: это существо пограничное и трансграничное. С одной стороны, он конечен, с другой стороны – сопричастен бесконечности, поскольку способен на свободный поступок. М. Хайдеггер же отвечал на вопрос И. Канта по-своему, уже изнутри своей концепции – концепции Dasein-analysis. Вопрос о том, что такое человек, связан с вопросом, что такое метафизика, ее пределы? То есть М. Хайдеггер действовал прямо противоположным способом. Его интересовал прежде всего вопрос – что такое бытие? С него и начинается его «Бытие и время». Но в процессе поиска ответа на этот вопрос М. Хайдеггер неминуемо приходит к человеку, поскольку бытие есть сущее человеческое. А человек есть образ бытия сущего. Сама антропология не может дать ответ на «вопрос об образе бытия этого сущего, которое есть мы сами», утверждает М. Хайдеггер [343, с. 50]. Метафизика в этом смысле сама проблематична, ее еще предстоит построить. Вопрос о сущем висит без ответа. За вопросом о том, что есть сущее, тянется вопрос – что делает сущее сущим? Что есть бытие сущего? Что делает возможным сущее? Что делает его как «что», как «чтойность», что-бытие? Что делает сущее действительным? Таковым его делает existentia. То есть тут-бытие, здесь-бытие. То самое Dasein-бытие. То бытие, которое нам открывается, бытие открытое и схваченное как событие, Ereignis. Человек не существует отдельно от этого бытия. Он в нем пребывает. Через это Да-бытие человек и открывается себе, своему существу. Тем самым главным вопросом метафизики является вопрос о Да-бытии, то есть, собственно, о человеческом бытии. Сама фундаментальная онтология М. Хайдеггера является антропологичной, даже антропоцентричной. Более того. Да-бытие есть бытие человека единичного, отдельного. Именно этот человек, индивид, и историчен. Он имеет историю, переживает свою драму как событие. В отличие от гегелевского всемирно-исторического обесчеловеченного процесса-прогресса, у М. Хайдеггера историчен конкретный отдельный человек-индивид. И в этой истории складывается его, человеческая, глубинная структура, экзистенция, воплощенная в жизненных сценариях, жизненном пути. По структуре эта экзистенция одинакова у всех людей. Структурно и феноменологически она представлена как событие, Ereignis. История событийна, поскольку человек обретает свое собственное содержание, свое сущее, постигает и преодолевает свои онтологические пределы. Бытие есть событие, а событие есть «сбывание», обретение самости. Этот призыв к самореализации в самости доходит у М. Хайдеггера до аморализма. Все позволено в Да-бытии, если это связано с самореализацией. Событие в Да-бытии происходит по ту сторону добра и зла (очередной перевертыш Ф. Ницше в сознании философа). В этом смысле у М. Хайдеггера нет места любви, нравственности, вещей «слишком человеческих». М. Хайдеггер предпочитает говорить о праве человека на совершение через преодоление всех и всяческих онтологических границ и пределов. Тем самым он приходит к идейному цинизму. Таким образом, М. Хайдеггер пришел к тому, от чего отталкивался. К тому, что бытие не может быть ничем иным, кроме как человеческим бытием. И вопросы «что такое бытие?» и «что такое человек?» совпадают в своей онтологии. М.Хайдеггер только отрицает то, что необходимо выделять философскую антропологию в отдельное учение. Да-бытие и человеческое бытие совпадают. Поэтому поиск онтологических рамок для философской антропологии – это блуждание в неопределенности. Таким образом, ответ М.Хайдеггера не однозначен и не так оптимистичен, как ответ самого И. Канта. И ответ этот М. Хайдеггер ищет всю жизнь. В.А. Подорога ранее писал, что М. Хайдеггер был философом бытия, а не человека [208]. Ответы на вопрос о том, что такое человек, М. Хайдеггер ищет в области онтологии, точнее в экзистенции. В.А. Подорога считает, что М.Хайдеггер отказался от категорий субъекта и объекта, а следовательно отказался от самой антропологической стратегии, на которую со времен Р. Декарта опиралась классическая европейская традиция. Антропология у него возможна, но как учение о человеке «без субъекта». Это объясняется тем, что М. Хайдеггер, в отличие от, например, своего старшего современника Э. Кассирера, не может обойти современную ему ситуацию экспансии, самоутверждения антропоса в мире, которая чревата его собственной гибелью. «Постав» мира характеризуется полной подчиненностью человеческому господству, которое показывает, что человек утратил бытие. Поэтому обсуждать проблему человека в философии М. Хайдеггера – значит заниматься спекуляцией и вчитыванием в него того, чего у него не было. Я полагаю, что это излишне экстремальный вывод. Думаю, что М. Хайдеггер как раз пытался вернуть идее человека онтологический статус. Он призывает к тому, что «человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование бытия» [221, с.323]. Это уже ответ из другой более поздней работы, из «Письма о гуманизме». Благодаря этому обитанию в бытии человек обретает себя, стоящего в «просвете бытия». Последнее состояние М.Хайдеггер и называет экзистенцией человека (там же). Экзистенция для него есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения (там же). Тем самым М. Хайдеггер как бы утопил человека в своей экзистенции, в просвете бытия, в этой щели, границе, пределе, в расщелине между бытием и небытием. Отказавшись строить философскую антропологию, критикуя И. Канта, исходя из кризисной ситуации человека в начале ХХ века, М. Хайдеггер не отказался искать новый проект человека. Его предложение в его позитивной части вполне понятное: идея человека возможна как одна из региональных онтологий в пределах фундаментальной онтологии. А смысл и направление развития человека есть постановка человека в его экзистенции, в его пограничности. 1.3. Пять проектов М. Шелера. Ответ М. Шелера также многозначен и многослоен. Он действительно хотел построить универсальную, фундаментальную науку о сущностных силах человека, которая бы стала основанием для конкретных исследований конкретных наук. Об этом заявлено не только в его знаменитом эскизе «Положение человека в космосе», но и в работе «Человек и история», написанной в 1928 году и опубликованной уже после его смерти [360]. Будем опираться на обе работы и реконструировать его ответ на вопрос – что такое человек? По большому счету М. Шелер ответить на кантовский вопрос не успел из-за неожиданной смерти. Но направление ответа он задал. Как и многие авторы, его современники, М. Шелер также отметил, что человек стал все более и более проблематичен. Он не знает сам, что он такое есть. И он знает, что не знает себя. А те области знания, традиционные метафизика и теология, окончательно утеряли идею человека. Нет той главной силы, определяющей философию человека. Мы не обладаем в настоящее время, отмечает М. Шелер, сколько-нибудь ясной и устойчивой идеей человека. В таком случае не в позитивном знании дело. Дело в том, чтобы попытаться отрефлексировать самого себя и посмотреть на то, какие идеи человека, какие образы человека формировались в истории, какие типы самопознания и самопонимания человека отслаивались в культуре. И на этом основании понять – что за процесс складывания антропологических проектов происходит и как он происходит. М. Шелер попытался отделить рефлексивный план от культурных текстов и отслоить от них некие идеальные антропологические типы. Идеальные не в смысле идеала, а в смысле парадигматического сценарного поведения. Эти типы – результат рефлексии самого М. Шелера. Таких типов у М. Шелера получилось пять. Тем самым и ответов у него на кантовский вопрос получилось пять. Тем самым М.Шелер отвечал сугубо рефлексивно и выкладывал свои пять проектов человека, понимая их как результат культурной рефлексии различных авторов. Первый тип – человек религиозный (homo religious). Или человек мифа. Это такой тип, который устраивает свое бытие на основе религиозной веры, то есть веры по понятию – веры в высшую, сверхъестественную силу, которая защитит и спасет человека. Человек религиозный нуждается в великой идее спасителя. Он нуждается в великом мифе о сотворении, падении и спасении человека. Вера в такую идею не рациональна. Она поддерживается все время естественным психологическим состоянием человека – его страхом. Страх человеческий все время подкармливает этот миф. Второй тип – человек разумный (homo sapiens) (рациональный и др. варианты). Этот тип – изобретение древних греков, начиная с Аристотеля. Человек наделен Логосом, разумом. Он призван быть посланником и внести в этот мир разумность. И своим разумом человек оформляет мир. Идея разумной формы, оформляющей косную материю, космизация хаоса – сугубо греческая идея. Каждый человек наделен по этому типу разумной функцией. Она божественного происхождения. Человек этот активен, самостоятелен, наделен идеей. Человек подобен мастеру-демиургу. В этой связи хитрости и страсти человеческие – это случайные отвлечения. Человеком правит разумное начало. А страсти и влечения суть слуги Разума. Но свободы здесь тоже нет. Речь идет о внеличностном Разуме, который правит человеком. Третий тип – человек умелый и натуральный (homo faber). Эта идея человека была порождена в эпоху расцвета позитивного научного знания. Это изобретение позитивистов, натуралистов и прагматиков всех вариантов. Этот тип человека – сугубо прагматичный тип, это тип животного, но сложно организованного. Все душевные влечения здесь объясняются просто. Они суть желания и хотения телесных органов. Это желания иметь. Существо человека в этом смысле выводится из его физической природы. Человек суть животное, использующее орудия, в том числе «психические орудия», знаковые орудия. С помощью разных орудий человеческое существо добивается присвоения себе тех или иных предметов желаний и вожделений. Главное в человеке – это то, что он является существом, испытывающим влечения. В таком случае любовь, желание куска хлеба, создание художественного произведения – все они выстроены по одной схеме, схеме удовлетворения желания. Меняется только траектория пути по этой схеме. Тем самым все действия, в том числе и культурного свойства, объясняются в этой модели по схеме нужды. Есть предмет нужды и вождения – и есть стремление эту нужду удовлетворить. Такое устройство этого человеческого типа объясняется тем, что человек слаб и беззащитен по своей первой природе. Он хватается за спасительные влечения и все, что вокруг него, превращает в предмет своих влечений. Тем самым это существо осуществляет экспансию вовне, захватывает пространство той среды, которая его и породила. М. Шелер при этом выделяет три силы влечений – продолжение рода, стремление к власти и питание в широком смысле (борьба за то, чтобы иметь кормовые места). Ниже в главе, описывающей концепцию Л.С.Выготского, мы остановимся на важной идее этого психолога о том, что косвенный путь, обходной путь человека по овладению им вещью является магистральной линией культурного развития. Но в то же время, в те же годы, М. Шелер и писал, что тот же обходной путь развития с помощью «психических орудий» [360, с. 82] является обходным путем больного существа, болезнью. Этот обход есть судорожное движение в ситуации тупика, это развитие, приводящее в тупик. В тупик, потому что человек запутался в своих влечениях. И все нагромождения орудий, техники, языков, государственных устройств человек создал из-за своего бессилия, своей биологической, витальной слабости, из-за фатальной невозможности развиваться биологически. Из-за этого человек и занимается искусственным усилением своей биологической слабости, тем самым только ухудшая свою ситуацию, ибо он уничтожает среду, саму жизнь, которая его же и породила. Это существо, третий проект человека, ведет себя как метафизический паразит, который внедряется в жизнь, чтобы убить ее. Ниже мы отметим, что Л.С. Выготский делает прямо противоположные выводы из этой ситуации биологической неразвитости человека. Он стремится строить вершинную психологию культурного развития. Но об этом ниже. Четвертый тип вытекает из третьего. Этот тип – человек декаданса, или «дионисийский человек». М. Шелер считает его изобретением Ф. Ницше, А.Шопенгауэра и З. Фрейда. Человек здесь – «дезертир жизни», «омерзение и болезненный стыд» (Ф. Ницше). Этот тип считается изначально больным существом, некоей раковой опухолью на теле Земли. Он уничтожает все живое, будучи самым хищным существом. Это существо, прожигающее жизнь, разрушитель, тупик жизни вообще. Иными словами – самоубийца. Пятый тип у М. Шелера самый проблематичный. Этот проект не вытекает из всех предыдущих. Он вообще-то уникальный. И с точки зрения выживания человека проблематичен, поскольку сама ситуация кризиса говорит в пользу первых четырех проектов. Пятый проект – это проект человека как существа культуры. Точнее, это некий проект сверхчеловека. Это проект в наиболее явном виде М.Шелер увидел в философии Н.Гартмана. Истоки ее видны в философии Ф.Ницше. Надо сказать, что этот проект приходится больше достраивать, нежели понимать из самого М. Шелера, поскольку описан он у него наиболее невнятно. Это такой тип, который берет на себя ответственность за бытие в мире. Он и задает миру смысл существования. Бога или некоей Силы, за которую можно было бы спрятаться, нет. Это сугубо свободный и ответственный тип, сверхчеловек. Если убрать человека из мира, то мир рухнет, потеряет смысл. Смысл вносится человеком, но тем, кто отвечает за бытие в мире. Идея же Бога суть самооправдание человека. Все атрибуты Бога необходимо переложить на человека, на его личность, свободную и одинокую, не производную ни от кого и ни от чего. История в таком случае состоит из прецедентов личных действий и поступков. Абстрактной и всеобщей истории нет, а есть следы действий конкретных гениев и героев. В таком случае с Бога снимается субстанциальность. Бог выступает лишь как идея спасения и второго рождения. Если мы теперь посмотрим на совокупность ответов М.Шелера, то получится, что мы имеем пять сценариев человеческого бытия – мифо-религиозный, рациональный, вожделенческий, самоубийственный и культурный. Все они связаны друг с другом. Кончаются они оптимистическим сценарием преодоления в человеке его вожделения силой культуры, то есть силой самоопределения и самопреодоления. Ответ М.Шелера принципиально отличался от всех отвечавших до него. Для него человек не имеет некоей единой и гомогенной природы. Для него человек изменяется, лепится. И он разный в разных культурах и эпохах. Этот вывод М.Шелера для нас гораздо более значим, нежели его заявка на универсальную науку, философскую антропологию. Значим прежде всего в части его поиска разных проектов человека и разных сценариев его развития. |
Добавить документ в свой блог или на сайт
Похожие:
 | «Философия» Проблема роста, развития знания как центральная проблема в современной западной философии науки |  | Учебно-методический комплекс специального курса «Проблема человека в Древнегреческой философии» Рассмотрено и утверждено на заседании кафедры истории философии факультета философии и культурологии юфу от 28. 12. 06 (протокол... |
| Коренченко татьяна ивановна Это означает, что экологическая проблема встает сегодня не только как проблема сохранения окружающей среды от загрязнения и других... | | Управление качеством образования как педагогическая проблема Проблема качества образования – одна из центральных проблем современной школы. От решения этой проблемы зависит качество жизни человека... |
| Темы рефератов Проблема генезиса философского знания. Философия и... Космоцентризм, теоцентризм, антропоцентризм как принципы понимания мира и человека | | Учебно-методический комплекс по дисциплине «Антропология» Предмет антропологии как науки. Общий очерк истории антропологии. История сравнительного изучения человека и животных. Специфика... |
| Экологическая экспертиза социокультурной ситуации Липатова О. А. 1 По-прежнему, остается проблема потери духовный ценностей и приоритетов, что необходимо ставит вопрос о сохранении статуса культуры... | | Проблема жизни, смерти, бессмертия мира, человечества, человека в... Проблема жизни, смерти, бессмертия мира, человечества, человека в контексте истории философской мысли и проблематики: Планы семинарских... |
| Тема: «Проблема определения философии. Философия и жизненный мир человека» Автономная некоммерческая организация среднего профессионального образования «Ставропольский колледж экономики и дизайна» | | Урока Тема урока. Основное содержание ... |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Стремление человека к здоровому образу жизни вытекает из потребностей, которые выработались в процессе исторического развития. Здоровье... | | Интегрированные уроки изо и музыки в обшеобразовательной школе Проблема формирования духовности выступает как важное условие разрешения социальных, политических и др проблем, как условие развития... |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... ... | | Реферат по философии Тема: Проблема бессмертия человека: альтернативные подходы и решения Выполнила Шакирова И. А., заведующий учебной лабораторией кафедры экономики и информационных систем филиала юургу в г. Миассе |
| Тематическое планирование литература 7 класс Введение. Изображение человека как важнейшая идейно – нравственная проблема литературы | | Тема урока Кол-во часов Введение. Изображение человека как важнейшая идейно-нравственная проблема литературы |
