 | Поиск |
Скачать 3.64 Mb.
|
| верующее понимание. Он не подменяет веру рассуждениям и объяснениям, не облегчает к ней доступ, раскрывая смысл некоторых метафор, символов или гипербол, а именно производит своеобразный «демонтаж» некоторых исторических привнесений к нахождению истинного смысла требований, обращенных к нам в Священном Писании: «Этот метод истолкования Нового Завета, пытающийся вновь раскрыть глубинное значение, содержащееся в мифологических представлениях, я называю «демофологизацией»... цель её – это не ликвидация этих мифологических высказываний, но их толкование. Это – метод толкования» /1,16/. Мифология, по Бультманну, есть выражение определённого понимания человеческого существования. Она антропоморфна. Она, например, склонна рассматривать власть Бога, фактически, как экспликацию власти светской, т.е. власти чисто человеческой только разве что посильнее. Мифология рассуждает о Боге, богах, демонах и их поступках, в сущности, точно так же, как если бы речь шла о поступках людей или их действиях. Она являет нам и эту власть и эти действия Бога как сверхъестественный /супранатурализм/ и могущие нарушать нормальный ход и порядок вещей и процессов в мире. «Можно сказать, что мифы придают трансцендентной /запредельной – А.С./ действительности имманентную земную объективность. Миф объективирует потустороннее, сводя его посюстороннему» /1,17/. Миф объективирует Бога по образу и подобию человеческому. В этом его соблазн и опасность. Например, Рудольф Бультманн говорит о мифологическом мышлении, согласно которому Бог живёт на небе. О чем свидетельствует такое представление? Оно – глубокое выражение той мысли, что Бог находится вне мира, что Он – запределен. Эта Его трансцендентность или запредельность выражена в категории пространства: «небо», «верх», «свет», с которыми человек связывает представление о светлой и счастливой жизни. То же самое, но только в обратном направлении происходит, когда речь заходит об аде, выражающем наличие трансцендентной силы зла, которая вновь и вновь посещает род людской. Поэтому ад располагает глубоко под землёй, в «преисподней», в царстве тьмы. Для современного же сознания и научного мышления все эти представления о «верхе» и «низе» во вселенной, считает Бультманн, давно потеряли всякий смысл, хотя «сама идея трансцендентности Бога и зла всё еще имеет большое значение» /1,18/. Аналогичное рассуждение он приводит о «конце мира», выражающем трансцендентность Бога средствами и категориями уже не пространства, а времени, ибо о «конце мира» говорят тогда, когда речь идёт о «последних» /во времени/ вещах. Хотя эсхатологическая проповедь конца мира и Страшного суда «на том свете» имеет не только негативное для человека значение, но и позитивное содержание, потому что она свидетельствует о начале времени спасения и вечного исцеления. Вообще же Р.Бультманн считает, что процесс демифологического Нового Завета был начат еще святыми апостолами христианской Церкви Павлом и Иоанном. Решающий шаг был сделан ап. Павлом, когда он переместил эсхатологическую проповедь спасения из будущего века в настоящее время. Христианская Церковь стала носителем такого спасения, живущей со Христом общины избранных и оправдываемых верой уже сейчас при их жизни на земле. И ап. Иоанн, по мнению Бультманна, не менее радикально демифолигизирует мифологически выраженные эсхатологические представления о спасении: «Ныне суд миру сему» /Инн. 12,31/. Согласно Иоанну /3, 18-36; 5,25; 11,25 и др./ верующие уже здесь и сейчас имеют жизнь вечную. Святые апостолы Павел и Иоанн были первыми, кто стремился демифологизировать Новый Завет, чтобы освободить его от иудаистических и греко-эллинистических традиций, утверждает Бультманн. Мы видим, что, несмотря на многие крайности в рассуждениях Бультманна имеется определённый смысл для дня сегодняшнего, и это станет еще яснее из дальнейшего изложения. Слово Божье, христианская проповедь не являет собой учение, которое мы можем принимать теоретическим разумом или, отрицая последний, принимать «на веру». Вера не должна быть слепой, она должна быть зрячей. Поэтому Слово Божье есть керигма, т.е. слово, направленно не к теоретическому разуму, но к верующему как слушателю в целом. «Демифологизация имеет своей целью как раз прояснить задачу проповеди как личного послания» /1,38/. Церковь не должна цепляться и абсолютизировать исторически отжившие формы, но полагать целью своей проповедь самого содержания Слова Божьего, направленного к верующему человеку. Вера же не отрицает понимание, но предполагает его. Так что процесс бультманновской демифологизации, на наш взгляд, можно было бы назвать коррективом, а его метод - корректирующим современное восприятие текстов Священного Писания. И всё же нам кажется, что те мифологемы, которые порой встречаются, скажем, в Новом Завете отнюдь не мешают, а наоборот помогают понимать заложенное в них содержание. Сами мифы и метафоры снимаются тем содержанием, которое они выражают. Верующий верит не в форму как таковую, а в содержание слова ею выражаемое. Поэтому если верующий видит Создателя, подпирающим стопой облако, он ни в коей мере не принимает натурально этот образ, но символически, т.е. в той мере, что Бог является как раз Создателем земли и человека, что он запределен. Сам же Бультманн считает, что «мифологический язык теряет свой мифологический смысл, если он выступает в качестве языка веры» /1,78/. Но если это так, то спрашивается, зачем еще и его демифологизировать? Если её не абсолютизировать, а рассматривать как корректив, приводящий в соответствие наше сегодняшнее сознание со Словом Божьим, выраженным в терминах и понятиях двухтысячной давности, то, наверное, этот метод можно рассматривать как завоевание сегодняшнего протестантского богословия. Демифологизация на сознательном уровне как раз указывает на условность прежних форм в выражении абсолютного содержания, не отвергая их, но интерпретируя для современного верующего. Её можно понять как разрешение конфликта между современным естественно-начным мировоззрением и прежним мифологическим и выходом из него. «Поэтому не надо принимать желаемое за действительность и считать возможным возрождение старой картины мира Библии. Именно радикальная её сдача и сознательная критика библейки-мифологической картины мира даст действительный толчок к пониманию Слова Божьего, зовущего человека выйти из всех человеком сотворённых форм безопасности». /1,41/. Причиной же человеческого стремления к безопасности и к мифу, Бультманн считает, страх, коренящийся в глубинах человеческой души. Страх же начинает шевелиться именно тогда, когда человек надеется обеспечить безопасность лично для себя. Слово Божье зовёт человека отказаться от поисков иллюзорной безопасности для себя и обратиться к Богу, находящемуся по ту сторону привычных представлений и естественнонаучного мышления. Призыв Бога к человеку одновременно с этим означает и требование обратиться к своему истинному «Я», к своей внутренней жизни, к духовно-личностному существованию, которое также как и Бог недосягаемо для видимого мира и рационального мышления. Слово Божье освобождает человека от страха, эгоистической озабоченности собственной безопасностью в мире, потому что Оно даёт ему свободу трансцендентного. «Верить в Слово Божье означает распрощаться навсегда со всеми чисто человеческими безопасностями и тем самым с отчаянием, возникающим из напрасной попытки найти такую безопасность» /1,44/. Таким путём Р.Бультманн лишает человека всех возможных «объективных» форм и условий его безопасности, ибо, теряя человеческую безопасность, человек обретает её в вере, в Боге. Так же трактует Р.Бультманн и веру. Она для него не только дар Бога людям, не только заповедь, но и ответ на послание Божие, данное нам в Библии или проповеди. Вера – это безопасность в Боге, есть «тем не менее» всем очевидностям реального мира. Только в этой парадоксальности она действительна. Ибо вера не может верить в зримое телесными глазами, в «доказательства». Вера видит невидимого Бога оком духовным. И всякая попытка как-то осуществить, опредметить или вообразить Откровение Божие свидетельствует о несовершенстве такой веры. Таким образом, и все мифологические образы есть грубое несовершенство и соблазн для верующего. Критика мифов оказывает поэтому очень полезную услугу вере, ибо призывает её пересмотреть серьёзно свои посылки и сущность, в наше время часто очень далёкую от её подлинной сути, когда основание и предмет веры совпадают. Доказывать веру, обосновывать её и иллюстрировать «чудами» и мифами очень глупое и праздное, а то и вредное занятие. Она в этом не нуждается, ибо тогда это не вера, а суеверие. Вера должна быть абсолютно свободной от любых элементов человеческого мировоззрения: будь то мифологическое или естественно-научное, демифологизация же является разрешением конфликта между двумя этими мировоззрениями и освобождением от мировоззрения как такового. Откровение – это не нечто сверхъестественное, врывающееся в нормальный мир физической природы и нарушающее его. В таком случае оно было бы мифологией, опредмеченным и видимым для плотских глаз явлением, которое мог бы видеть не только верующий, но и посторонний наблюдатель. Но между Богом и человеком не существует такого нейтрального места, где бы человек мог бы стать наблюдателем или очевидцем на его глазах чуда Богооткровения. Человеческими глазами и логикой мы принимаем мир физической природы таким как он есть. Духовными же очами веры мы отвергаем их целиком, отрицаем и причинно-следственные связи, ибо видим в вере не их самих, но невидимые и скрытые действия Бога, действующего и творящего свободно. Поэтому вера не должна подкрепляться и основываться чудесами видимыми, верить нужно не в чудеса, но в Бога, ибо сама вера есть чудо, являясь «здесь» и «теперь» нашего отношения к Богу. И это вопреки и несмотря на все очевидности и невозможности реального мира. Для глаз телесных, для естественно-научного взгляда законы мира – это необходимость, для веры же – они – свобода, ибо в них око веры зрит творческую силу действий Бога. В это парадоксальность и чудо веры. «Кто думает, что о чудесах можно говорить как о доказуемых событиях, тот приходит в столкновение с мыслью о том, что Бог действует скрытно, тот подвергает деяние Бога контролю объективного наблюдения. Он отдаёт веру в чудо /чудесность веры – А.С./ на расправу естественно-научной критики, тем самым подтверждая её правомочность» /1,76/. Вообще в рассуждениях Р.Бультманна особенно отчетливо чувствуется влияние идей датского религиозного писателя С.Къегкегора. Кроме того, известное влияние на него оказал и великий русский писатель, граф Л.Н.Толстой. А в главном же Р.Бультманн еще более радикализирует своей концепцией демифологизации положения св.ап.Павла и Мартина Лютера об оправдании верой. Вера является источником постижения Бога, данного нам в Слове Священного Писания. Как экзегет Р.Бультманн поэтому против любой апологетеки, в чем бы последняя не выражалась. В Слове и в мире мы должны как верующие видеть и слышать Бога, а не видеть и слушать мир и миф. Вера не нуждается в доказательствах и пропаганде чудес, ибо, если богословие впадает в апологетику, оно впадает в соблазн «демонстрации неверию очевидности веры. Оно может это доказывать при помощи исторических или антропологтческих аргументов, тем не менее оно будет доступно наглым требованиям неверия, которое жаждет восприять Бога, одновременно не желая подчиниться Его требованиям» /4,403/. Многие критики упрекают Бультманна в том, что его богословие демифологизации якобы рационализирует христианство и разрушает тайну Бога. На самом же деле, возражаетБультманн таким критикам, демифологизация как раз и показывает значимость тайны, не давая расствориться ей в сгустках воображения, теориях, но требует от человека его целостного участия «здесь» и «теперь», т.е. его личной, экзистенциальной вовлеченности. Демифологизация дешифрует не Бога, но Его Слово к человеку: «Тайна, к которой направлена вера, это не Бог «Сам по себе», но Он в Его взаимоотношениях с человеком» /1,47/. Бога зрит вера, а не метод, который всего лишь уберегает её от соблазнов вместо Бога найти идола. Слово Божье, сказанное Им людям, само по себе не должно быть тайной для человеческого понимания, ибо, считает Бультманн, человек не может верить в Слово, не понимая его. Но это понимание не есть рациональное объяснение смысла, не является оно и психологическим переживанием Слова. Например, мы знаем, что такое верность, дружба, любовь именно потому, что понимаем, что это такое без всяких рациональных объяснений. Понимание есть открытая готовность к личной встрече. В этой моей готовности уже заложено «пред-понимание» того, что я ищу. Так и Слово Божье постигается моей готовностью Его принять и ему следовать. Но то, как это происходит остаётся для меня тайной, ибо это дело Бога. При чтении и толковании Слова Божьего, данного нам в Библии, мы исходим из наших представлений о бытии и о Боге, так что мы знаем о Боге еще до того, как верим в него. Это пред-понимание есть предпосылка нашего понимания, без него мы ничего не поймём, не сможем вообще верить. Само толкование есть вопрошание, так как я, например, не мог понять текст, не ставя определённых вопросов. Но в самих вопросах уже содержится позитивное содержание, потому что я знаю, о чем спрашиваю. Парадоксально, но тем не менее, если бы в вопросах не было этого пред-понимания, пред-знания, то я вообще не мог бы что-либо или о чем-либо спрашивать, т.е. сами вопросы уже содержат некоторые представления и предпосылки, которые находят ответ в Слове. На таком предпонимании основывается моё понимание и только на нём оно может улучшаться. Это изначальное отношение между мной и жизнью, которое заложено в предпонимании, Бультманн называет жизненным отношением. Итак, взыскуя веры у Бога, нужно иметь о ней представление, «знать», что она такое. Как, например, читая роман о любви, я могу его понять лишь потому, что мне знакомо это чувство. В данном случае Бультманн отсылает нас к словам Блаженного Августина: «Ты создал меня для Себя, и сердца наши беспокойны до тех пор, пока они не найдут у Тебя успокоения». Значит, еще до встречи с Богом в Откровении т.е. в Иисусе Христе, человек «знает» о Нём и о себе, у него есть, как мы бы сказали, «пред-верие» веры. «У него есть отношение к Богу в его поисках Бога, будь это осознано или неосознано» /1,59/. И далее: «Жизнь человека движется поисками Бога, потому что всегда, осознано или не осознано, она движется вопросом о своём собственном существовании. Вопросы о Боге и вопросы о себе самом - совпадают» /1,60/. Как творение человек сотворён Богом, зависим от Него. В человеке нет ничего, что не принадлежало бы Богу, но одновременно с этим, как тварь, взыскующая Бога, человек свободен сделать выбор: следовать ли своей собственной воле или быть послушным воле Творца. Более того, Бог требует от человека сделать выбор, принять и принимать это решение всегда «здесь» и «сейчас». В этом заключается личная ответственность человека перед Богом. А взыскует человек Бога потому, что чувствует несовершенство своего существования, которое он стремится строить в соответствии с теми новыми возможностями его, которое даёт ему Бог через Своё Слово в Священном Писании. Сам метод демифологизации, как уже было сказано выше, не даёт веры и не может её дать. Веру может дать только Дух Святой. Но метод, не заменяя личного отношения человека к решению, как раз предполагает правильную постановку вопросов /вопрошение/ с тем, чтобы получать правильные же ответы, заключенные в Св. Писании. Исходные же представления, с которыми я подхожу к прочтению Библии с моими вопросами о жизни, заключается в тексте Писания, может дать мне философия, философия существования, или экзистенциальная философия. Она, не являясь системой, предметом своим имеет человеческое существование. Таким образом, в процессе демифологизации мы используем те категории и понятия, которые заложены в экзистенциальной философии, в её анализе человеческого существования. Здесь Рудольф Бультманн указывает на влияние, которое на него оказала экзистенциальная философия немецкого философа Мартина Хайдеггера, а именно его главная философская работа «Бытие и время» /1927/. Не будучи философом религиозного направления, Мартин Хайдеггер очень глубоко и тонко понимал специфику богословского мышления и в своей небольшой статье относящейся то же к 1927 году об «Отношении феноменологии к теологии» писал, что философия как наука относится к теологии как к науке не директивно, но исключительно коррективно. Эта корректирующая функция экзистенц-философии не исчерпывает всех задач, но является одной из них. Так, например, чтобы нам лучше определить ту «дохристианскую» область богословского понятия греха, философская онтология предлагает нам рассмотреть категорию вины. Вина есть онтологический корректив греха. Этот корректив не навязывает своего содержания /тогда бы это была бы директива/ богословскому понятию, но показывает его область экзистенциального определения, т.е. богословие формально корректируется философией /5,45-77/. Нам кажется, что в этом плане и следует рассматривать, как вопрос о влиянии хайдеггеровской философии на богословие Бультманна, так и процесс демифологизации, корректирующий современное богословское понимание текстов Священного Писания, исходящего из категорий философии существования. Ибо сама экзистенциальная философия не навязывает человеку идеального образа человеческого существования, но требует от него только его «идентичности», т.е. само-тождественности. Она не говорит человеку, что только так, а не иначе он должен существовать, но говорит ему: «Ты существуешь». Например, «экзистенциальный анализ описывает отдельные феномены человеческого существования, скажем, феномен любви. Было бы заблуждением думать, что экзистенциальный анализ любви мог бы руководить мной /что было бы директивой – А.С./ в понимании того, как я здесь и сейчас должен любить. Экзистенциальный анализ не может сделать больше, чем объяснить мне что любовь я могу понять только любя» /1,66/. Точно так же экзистенциальная философия не рассматривает отношения между Богом и человеком, но лишь даёт ограниченный временем и местом человеческой жизни объём понятий и представлений о «здесь» и «теперь», обнажая область бытия, которую понять может только вера – а именно область отношений между Богом и человеком. «Это означает признание того, что я могу говорить только о моём Боге, личное отношение к Которому я получаю от Него Самого, от Бога действующего, Которого я встречаю в Его Слове» /1,67/, ибо «утверждение истин христианства... является всегда личным решением, ответственность за которое никакой историк /или философ – А.С./ не может ни с кого снять» /3,7/. Поэтому отношение процесса демифологизации, к вере, как и отношение философии к богословию не является апологетикой христианства или религиозной философией /что означало бы деревянное железо/, но имеет исключительно функцию корректива, «ибо сама вера христианская не является мировоззрением, но она есть «сила, которая в определённые моменты жизни серьёзно даёт понять, что означает всемогущество Божье» /2,160/, что, по мнению Бультманна, делает несостоятельными упрёки его критики в том, что он якобы «философизирует» богословие. Экзистенциально понятая демифологизация у Бультманна тесно связана с вопросами веры, но не навязывает ей своих представлений. Сама же вера понимается им как абсолютное этическое требование послушания воле Господней: не как я хочу, но как Он хочет! На наш взгляд кажутся несостоятельными и упрёки в адрес бультманновской экзистенциальной этики в индивидуализме. Личная ответственность человека перед Богом не уводит его от людей, но приводит его к ним, ибо если христианин в своих поступках будет руководствоваться волей Божьей и будет ей послушен вопреки эгоистическим побуждениями воли собственной, он будет не закрыт от других людей, но открыт им, потому, что «основополагающая взаимопренадлежность веры и поступка... действует богословски освобождающе, ибо... содержательно не нормирует христианскую этику, но ситуативно её наполняет» /6,205/. Евангелие как Слово Божье обращается к человеку, Оно призывает его решать лично «здесь» и «теперь» следовать ли ему этому Слову или нет. И в этом на наш взгляд во многом помогает богословие демифологизации Рудольфа Бультманна: сделать правильный выбор! «В то время как Барт разрешал диалектческое единство между Богом и человеком «сверху», Бультманн пытался осуществить этот процесс «снизу», со стороны человека и его существования» /7,994/. ЛИТЕРАТУРА
Evangelischer Erwachsenenkatechismus, Guetersloh, 1975. |
| Поиск |