Краткий курс
Скачать 2.41 Mb.
|
4. Сознание и совесть. Совесть как концентрированное выражение разумно-нравственной деятельности сознания и как автономный нравственный долг. Совесть и свобода То, что положительное определение свободы связано с определением совести, наверное, не может вызвать сомнения, если, конечно, под сознанием понимать не «сознание вообще», связанное с рассудочно-познавательной и общезначимой его способностью поставлять «знание» о мире вне человека, а «вот это» сознание, рассматриваемое как чувственно-мыслящий поток, определенный актом «Я есть» – актом выделенности человека из мира сущего. Сущность такого сознания мы определили в предыдущем параграфе и поняли, что она находится в разумно-нравственной его сфере деятельности. Интуиция при этом подсказывает, что и свобода, и совесть не могут «стоять в стороне» от данного нами определения сущности сознания, мало того, эти понятия каким-то образом эту сущность должны определять, будучи между собой теснейшим образом связанными. Пожалуй, единственным философом недалекого прошлого был наш русский философ И.А. Ильин, который очень хорошо понимал эту связь сущностных понятий конкретно-деятельного сознания человека. «Людям, – пишет он, – было бы легче уразуметь закон внутренней свободы и сравнительную условность внешней и политической свободы, если бы они чаще и радостнее прислушивались к тому, что обычно называется «голосом совести». Ибо человек, переживая это изумительное, таинственное душевное состояние, осуществляет внутреннюю, духовную свободу в таком глубоком и целостном виде, что ему невольно открываются глаза на его подлинную природу: он сам становится духовно свободным в этот момент и начинает постигать эту свободу уже не с чужих слов, не одним отвлеченным рассудком или воображением, но собственным, удостоверенным опытом, главным и драгоценнейшим источником всякого познания. Мало того, человек, верно переживший совестливый акт, завоевывает себе доступ в сферу, где долг не тягостен, где дисциплина слагается сама собой, где инстинкт примиряется с духом, где живут любовь и религиозная вера»102. Уже здесь И.А. Ильин утверждает мысль о том, что совесть, выступая как акт деятельности сознания, – несомненно, сущностного сознания, – определяет себя в роли нравственного долга человека перед самим собой и другими людьми. Здесь он явно выступает против Канта с его нравственным императивом («Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»103), для которого «долг тягостен» из-за его чисто формального характера. Русский философ утверждает иной, совершенно иной, «сердечный», закон нравственно-духовной, и в силу этого свободной, человеческой деятельности, усматривая его в самом содержании понятия совести. Эту, определяющую сущность индивидуального сознания, проблему он затрагивает в четвертой главе своего произведения «Путь духовного обновления» под названием «О совести». Не ставя пред собой задачи онтологического обоснования этого понятия, он решает не менее важную задачу выражения самого «совестливого акта» как такового. Собственно, первую задачу он и не мог решить, т.к. в сфере мышления он до конца оставался приверженцем гегелевского представления о мышлении. Мы же во «Введении» показали, что на классически гегелевских рельсах определения разума вообще невозможно определить сущность сознания. А поскольку совесть, как подсказывает обычная интуиция, каким-то образом все-таки определяет эту сущность, если не сказать больше – сама выступает в ее роли, – то отсюда становится ясно, что именно наше определение разума как универсальной формы деятельности нравственного чувства дает возможность решить эту важнейшую для человеческой жизни задачу. Конечно, смысл этого решения не в том, чтобы дать, как принято в науке, систему дефиниций определяемому понятию совести – для этого достаточно описать сам «совестливый акт», как это сделал И.А. Ильин, а в том, чтобы определить путь, ведущий от бессовестного сознания к сознанию совестливому, сущностному. Собственно, эту задачу мы, по сути, уже выполнили, решая проблему определения подлинного разума, только при этом прямо не указывая на тот акт, который сейчас требует разумно-нравственного обоснования, – на акт совести как таковой. И это мы сделаем в ближайшее время, а сейчас будем вынуждены кратко рассмотреть то, что получается с совестью, если пойти по пути кантовского определения «чистого», т.е. трансцендентального, разума. Это мы вынуждены сделать, т.к. категорический императив Канта до сих пор остается непреодоленной панацеей человеческой нравственности и ее автономным (внутренним, имманентным) законом. Как выразился когда-то Лев Шестов, «истина сама на себя не похожа», по крайней мере, «не всегда»104. У Канта с истиной разума получилась подобная картина. Там, где разум выбивается из крепостных застенков рассудка и приобретает чисто идейный характер, там его законодательная роль для познающего мышления заканчивается, и открываются двери туда, где его – такого трансцендентально очищенного от всякой чувственности – вообще-то, не ждут. Потому что представить нравственность вне чувственности действительно невозможно, если иметь в виду живую связь людей, их истинную, как говорят, коммуникацию, а не мертвую, только лишь долженствующую. Идея чисто законодательного разума у Канта возникает в русле критического анализа космологической идеи причинности и связана именно с долгом, с долженствующим императивом, адресованным своему субъекту, в роли которого выступает человек, способный абстрагироваться от всех своих чувственных влечений, желаний, хотений, склонностей. «Что этот разум имеет причинность, – пишет Кант, – … это ясно из императивов, которые мы предписываем как правила действующим силам во всем практическом. Долженствование служит выражением особого рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не встречающейся. Рассудок может познать о природе только то, что в ней есть, было и будет. Невозможно, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех этих временных отношениях; более того, если иметь в виду естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе, точно так же как нельзя спрашивать, какими свойствами должен обладать круг; мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе или какими свойствами обладает круг»105. Можно сказать, что, пожалуй, единственной причиной, заставившей Канта выйти в сферу нравственной жизни человека, послужило противопоставление: «что есть, или что я могу знать через сферу чувственного опыта» и « что должно быть», что вне этой сферы опыта. Трансцендентальная идея свободы оказалась, таким образом, воплощенной именно в этом «должно быть». В этом должно человек, как считает Кант, истинно свободен и только в силу этого нравственен. Не найдя себя в сфере рассудочно-рационального познания через чувственно-эмпирический опыт, трансцендентальная идея свободы – эта чистая идея разума – обнаружила свою действительность в нравственной сфере человеческого существования в своей особой и единственной для нее форме – форме долга, лишенного всякого чувственного содержания. Если в сфере научно-познавательной чистый разум через свои идеи играл роль весьма сомнительного регулятива и был регулятивным разумом, то в нравственной (практической, по выражению Канта) сфере тот же чистый разум приобрел функцию законодательную, конституирующую. Для того чтобы реализовать в себе практический разум, человек должен подчинить свое мышление требованию долга, но для того чтобы это осуществить, он должен обладать особым свойством – быть существом волящим. Воля и есть тот способ, с помощью которого практический разум осуществляет себя в человеческом сознании. Кант в своей трансцендентальной философии предельно последователен и строг. Гносеологический вопрос, решаемый им в «Критике чистого разума», с необходимостью выводит его в русле самого этого вопроса в сферу моральную, а через нее – в религиозную. И «Основы метафизики нравственности», и «Критика практического разума», и «Критика способности суждения», и «Религия в пределах только разума», и, наконец, «Метафизика нравов» – произведения, являющиеся закономерными следствиями решения Кантом гносеологического вопроса в главном и основном его произведении, в «Критике чистого разума». Как будет строиться теория морали, Кант как бы знал это заведомо, полагая, что она должна быть такой же «чистой», как математика. «Кроме трансцендентальной философии, – говорит он, – существуют еще две науки чистого разума: одна исключительно спекулятивная, а другая исключительно практическая – чистая математика и чистая мораль»106. Если чистая математика полностью базируется на чистых формах созерцания вне всякой примеси эмпирического внешнего опыта, то чистая мораль базируется на долге, на долженствовании вне всякой примеси внутреннего чувственного опыта. Стало быть, и воля, без которой долг в практическом разуме не осуществим, тоже должна быть чистой, не замутненной никакими чувственными желаниями и склонностями, никакими чувственно-потребительскими целями. Иначе трансцендентальная идея свободной причинности никак не сможет себя осуществить практически. Так что там, где воля чувственна, она не свободна, поскольку всякая чувственность причинно обусловлена, включена в течение времени. Так, через «добрую волю», начинает в моральной сфере законодательствовать чистый практический разум. Он реализует себя через категорический императив, который впервые формулируется Кантом в «Основах метафизики нравственности»: «Таким образом, существует только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме (субъективному принципу совершения поступков – Л.Р.), руководствуясь которой ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом»107. Этим императивом Кант подчеркивает, что «добрая воля добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, т.е. сама по себе»108. Воля, через которую реализуется идея свободы, добра настолько, что отказывает себе даже в «благоразумии», потому что «императив, касающийся выбора средств для достижения собственного счастья, т.е. предписание благоразумия, все еще остается гипотетическим: поступок предписывается не безусловно, а только как средство для другой цели»109. Общезначимость максимы означает, стало быть, безусловность категорического императива, иначе он будет лишь гипотетическим, т.е. не действительным. Моральные законы никакого отношения к каким-либо побудительным личным мотивам поступков не могут иметь! – вот требование Канта ко всякой моральности и всякой нравственности. «Что касается принципа собственного счастья, то он, – настаивает Кант, – более всего неприемлем не только потому, что он ложен… Принцип этот негоден потому, что он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер»110. Одним словом, ради лишь одной чистой формы морального (он же – нравственный, заметим) закона Кант отрицает все многообразие живой человеческой жизни, все богатство человеческих чувств, наверное, не сводимых к одной потребительской чувственности, и прямо об этом пишет в «Критике практического разума»: «Но человек живет и не хочет стать в собственных глазах недостойным жизни. Следовательно, это внутреннее успокоение лишь негативно в отношении всего, что жизнь может сделать приятным; но именно оно удерживает человека от опасности потерять свое собственное достоинство, после того как он совсем отказался от достоинства своего положения. Оно результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого значения. Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни»111. Нет ничего удивительного в том, что и любовь Кант исключает из определения нравственного долга, потому что долг этот принуждает своей чистой в его безусловности формой, так сказать, приказывает, а «человек не может любить по приказанию»112. Кант здесь явно не различает «любовь», как чувственное влечение, и любовь, как деятельность нравственного чувства. Если исходить из любви, как страсти, как инстинктивного влечения к объекту такого влечения и такой страсти, то Кант тут будет прав: любить так не прикажешь и не принудишь. Если же любовь определять подлинно по-человечески, т.е. нравственно, то она есть метафизически-онтологическая сила своеобразного принуждения любить иное для того, чтобы в конечном результате деятельности ее универсальной формы (разумности) прийти к пониманию себя и своего места в проживаемой жизни, осуществить себя как личность. Тут иного рода принуждение – не формальное, как у Канта, а сущностно-человеческое. Теперь самая пора задать Канту вопрос: как все-таки обстоит дело с совестью? Исключается она из определения нравственного долга или нет, не исключается? Определяет она свободу человека или нет, не определяет? К сожалению, на все эти важнейшие вопросы, касающиеся свободы и совести, Кант фактически отвечает отрицательно, что и должно было следовать из его определения и «доброй воли», и «категорического императива» как ее – воли – «разумно»-практического выражения. Само слово «совесть» один лишь раз мелькает у Канта в его «Основах метафизики нравственности», где мыслится ее несовместимость с формальным понятием долга 113, а в «Критике практического разума» опять лишь однажды объясняется, что совесть лишь сигнализирует нам о безнравственности совершенного в прошедшем времени поступка, стало быть, она вовлечена в поток времени, а поэтому исключает себя из определения морального долга, поскольку он вневременен, лишь умопостигаем. Тут совесть – только обвинитель на суде морального долга, в качестве адвоката на котором выступает естественная причинность. «Именно на этом, – говорит Кант, – основывается раскаяние в давно совершенном поступке при каждом воспоминании о нем; это – мучительное, вызванное моральным убеждением ощущение, которое практически бесполезно, поскольку оно не может сделать случившееся не случившимся; это ощущение было бы даже нелепым…, но как боль оно вполне правомерно, потому что разум, когда дело идет о законе нашего умопостигаемого существования, не признает никакого различия во времени»114. Одним словом, суд совести совершенно бесполезен и нелеп, если человек в своих поступках следует моральному долгу, выраженному в категорическом императиве. По сути, Кант говорит человеку: следуй гражданской морали и не томи себя голосом совести, если вдруг этот голос о себе напомнит. Противоположную позицию в этом вопросе занимает Артур Шопенгауэр – сторонник и, одновременно, критик кантовской моральной философии. Доказательство своего несогласия с Кантом он ведет с помощью ссылок на авторитеты, прежде всего на Руссо, который в своем «Воспитании Эмиля» говорит о том, что «разум обманывает нас, а совесть – никогда», а в «Прогулках одинокого мечтателя» о том, что «при всех затруднительных вопросах морали я скорее мог найти решение, опираясь на свою совесть, а не на голос разума»115. И Кант, и Шопенгауэр с Руссо, занимая противоположные позиции по обозначенному вопросу, делают одну и ту же ошибку: неверно определяют подлинную разумность мысли, ориентируясь либо на идейную его сторону, либо фактически отождествляя разум с рассудочной деятельностью мысли. Шопенгауэр, вообще-то, неплохо разобрался с Кантом, поняв, что его «разум» бездеятелен не только в своей «теоретической» сфере – сфере научного познания, но и в сфере «практической» – вовсе не нравственной, а чисто моральной, где действует вовсе не разум как таковой, а, опять-таки, тот же, его величество, рассудок, только называемый «практическим разумом». Если иметь в виду рассудочную сферу мысли, то она действительно не имеет никакого отношения ни к нравственной любви, ни к совести, ни к добру в его, опять-таки, чувственно-нравственном содержании. А вот мораль – гражданская мораль, базирующаяся на правовых нормах гражданского общества, к рассудку, а вовсе не разуму как таковому, имеет прямое отношение. Точно так Шопенгауэр не мыслит, как мы только что выразились, поскольку он не владеет подлинным определением разума, как конкретно выраженной в деятельном сознании разумности мысли, но то, что он в своей философии от кантовского разума освобождается, оставаясь лишь с рассудком, – вещь очевидная. Вот почему под воздействием рассудочно устроенной «мировой воли» человеку в нравственной сфере приходится лишь страдать, освобождаясь от этого страдания лишь в аскезе. Шопенгауэровский человек потому и вызывает лишь жалость, и сам Шопенгауэр этого не скрывает. Но ведь и человек Канта заслуживает не меньшей жалости, т.к. его нравственность Кантом сведена к гражданской морали. Гражданская мораль, в отличие от живой человеческой нравственности, не мыслимой вне чувства |
Похожие:
 | Краткий курс под редакцией комиссии ЦК вкп(б) одобрен ЦК вкп(б). 1938 год Воспроизведено с издания: история всесоюзной коммунистической партии (большевиков). Краткий курс. Госполитиздат, 1945 |  | Анна Шепелева, известная по нашумевшим сериалам «Школа» и «Краткий... «Школа» и «Краткий курс счастливой жизни» талантливого режиссера Валерии Гай Германики, не любит стоять на месте и сидеть без дела,... |
| План-конспект урока по теме «Зрительный анализатор» Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз | | Процесс написания можно разбить на несколько стадий Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз |
| Применение опорных конспектов на уроке русского языка Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз | | Борис Акимович Исаев Социология. Краткий курс Черняева С. А. Психотерапевтические сказки и игры. — Спб.: Речь, 2002. —168 с. Isbn 5-9268-0108-7 |
| Курс лекций по истории и философии науки утверждено Редакционно-издательским... Глотова В. В. Краткий курс лекций по истории и философии науки: учеб пособие / В. В. Глотова. Воронеж: фгбоу впо «Воронежский государственный... | | Тема Налоговое прогнозирование и планирование: основные понятия, сущность и сфера применения Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз |
| Том Дэвенпорт и Джон Харрис. Аналитика как конкурентное преимущество... Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз | | Основная образовательная программа высшего профессионального образования Элективный курс по электротехнике – Знакомство с элективными курсами. Даётся краткий анализ составления элективного курса «Электротехника».... |
| Гоффман Краткий курс Уорнер, У. Ллойд. 2000 (1959). Живые и мертвые: Исследование символической жизни американцев. С. Петербург: Университетская книга.... | | Краткий курс элементарной философии «Программы по русскому языку для 10-11 классов общеобразовательных учреждений» / А. И. Власенков // Программно-методические материалы.... |
| С г кара-Мурза Краткий курс манипуляции сознанием ЛЕ: a weatherman, a rainbow, a rainstorm, a barometer, a shower, a forecast, to forecast, to expect, daily, calm, mist, misty, changeable,... | | Литература по дисциплине «Патопсихология» Бизюк А. П. Патопсихология: краткий курс в контексте общей и клинической психологии: учебное пособие / Под ред. Л. М. Шипицыной.... |
| На правах рукописи Глотова В. В. Краткий курс лекций по истории и философии науки: учеб пособие / В. В. Глотова. Воронеж: фгбоу впо «Воронежский государственный... | | Директор Гуманитарного института Глотова В. В. Краткий курс лекций по истории и философии науки: учеб пособие / В. В. Глотова. Воронеж: фгбоу впо «Воронежский государственный... |
