диалог
Мы проделали большую часть работы, необходимой, чтобы дать возможность двум традициям поговорить друг с другом по интересующему нас вопросу о движении. Нам остается, собственно, посмотреть, получится ли такой разговор.
Помимо того текста, с которого мы начали, стоит привлечь к нашему рассмотрению и другие отрывки, в которых излагаются воззрения мутакаллимов на суть движения.
Мутакаллимы разошлись в вопросе о том, каков смысл движения и покоя и где вместилище этого в теле: в первом ли месте или во втором.
Одни говорили, что движение — это бытие. Все движения — это намерения34, и одни из них — перемещение, другие — иное. Так говорил ан Наззам. Он считал, что если тело движется из одного места в другое, то движение возникает в первом: это те его намерения, которые делают необходимым его бытие во втором, а его бытие во втором — это движение тела во втором [месте].
Мухаммад бен Шабиб утверждал [наличие] движения и покоя и заявлял, что они оба — бытийствования (акван), и что из них одни — движения, другие — покой. Если человек передвинулся во второе [место], то его намерение — в первом месте, и оно сделало необходимым его бытие во втором месте, перемещение и прекращение [его бытия в первом месте], если тело перешло во второе место. Ведь языковеды называют тело переставшим [быть в первом месте], переместившимся, передвинувшимся35 из первого [места] только в том случае, если оно перешло во второе место. Итак, смысл [движения] возник в нем, когда оно находилось в первом месте, а имя “прекращение” получил в состоянии своего бытия во втором месте ввиду расширительности языка, — а мы ведь говорим на языке так, как на нем говорят люди. Бытие во втором месте может быть движением, а может быть покоем. Если это движение, то оно делает необходимым бытие в третьем месте, а [если это покой, то]36 оно является покоем во втором [месте].
...Бишр бен ал Му‘тамир говорил, что движение возникает не в первом месте и не во втором, однако благодаря ему тело передвигается из первого во второе место37.
Независимо от различия точек зрения мутакаллимов на то, что такое движение и что такое покой, мы можем отметить одну общую черту: смысл “движение” (равно как и смысл “покой”) определяется только в соположенности двух моментов времени и, соответственно, состояния тела в двух местах. Это понимание выражено уже в той формулировке вопроса, которой ал Аш‘ари обозначает проблему определения движения. “Состояние” тела, рассмотренное в один момент времени, не может быть отнесено ни к “движению”, ни к “покою”, точнее, оно может оказаться как тем, так и другим.
Но это очевидным образом не совпадает с тем, что принимает в качестве безусловной посылки полагания смысла “движение” Зенон. Для него всякое тело либо движется, либо покоится в любой момент времени, в том числе и атомарный. Именно потому, что это безусловно верно, Аристотель (и последующая традиция) и запрещает атомарность времени. Но для мутакаллимов и последующей арабской традиции в лице суфизма тело не движется и не покоится в один атом времени. И даже не так. Состояние тела в один момент времени оказывается тем же самым и для “покоя”, и для “движения”. “Движение” и “покой” как смыслы выстраиваются иначе — сам смысл оказывается иным.
Апория Зенона не может быть сформулирована в той системе отправных представлений о том, как должен выстраиваться смысл “движение”, которые разделяются мутакаллимами. И дело не в том, что она не может быть сформулирована как апория; она не может быть сформулирована даже и как разрешенная апория в силу того, что участвующие в ее построении смыслы не могут быть сконструированы, если мы примем те основания, которые разделяют мутакаллимы.
Отметим сугубо логический характер ситуации, которую мы рассматриваем. Невозможность применить закон исключенного третьего38 в данном случае не следует смешивать с той ситуацией, которая описывается первым законом ньютоновской физики. Этот закон предполагает, что субъект не имеет возможности отличить свой покой от равномерного прямолинейного движения с помощью какого-либо физического критерия. И дело даже не в том, что здесь речь идет только об одном виде движения. Дело в том, что и в данном случае возможность логически отличать покой от движения безусловно сохраняется, не претерпевая ущерба от невозможности их физического различения. Ведь первый закон Ньютона не запрещает описывать любое прямолинейное равномерное движение, неотличимое для самого движущегося предмета от его покоя, как покой относительно некоторой точки отсчета и движение относительно другой точки отсчета, так что требование исключенного третьего вполне выполняется и в данном случае. Первый закон Ньютона скорее сообщает нам, что установление абсолютной “точки отсчета”, необходимой для соблюдения однозначности терминологии, невозможно физическими средствами; из этого, однако, вовсе не следует, что оно невозможно и логически.
Итак, в случае построения теорий мутакаллимов положение об исключенном третьем не является тем императивом, который безусловно диктует свою власть и заставляет формулировать содержательный тезис о неатомарности времен. Для античной традиции тезис о неатомарности времени оказывается подчиненным тому представлению о безусловно-рациональном, которое разделяется всеми. Для мутакаллимов, напротив, движение только и возможно в соположении двух “моментов”, и именно от этого они никак не могут отказаться. Соположение двух “моментов”, двух “состояний” оказывается не содержательной теорией, которая выстраивается на каком-то основании и может обсуждаться, но, напротив, самим основанием, на котором строится смысл “движение”. Именно это положение о соположенности двух “моментов” (двух “состояний”) занимает в мысли калама то место, какое в размышлении Зенона и его оппонентов занимает тезис об исключенном третьем. Даже когда мутакаллимы говорят, что “тело либо движется, либо покоится”, оказывается, что они вовсе не имеют в виду — “в любой момент времени”; между тем это добавление принципиально для античной традиции (для Зенона и его оппонентов). Здесь телу в любой момент времени может быть предицировано либо движение, либо его противоположность, и если тело существует, одно из этих двух утверждений непременно окажется истинным. Именно в силу непреложности такой процедуры выстраивания смысла Аристотель считает паралогизмом предположение о том, что время складывается из недлящихся “теперь”.
Почему же для Зенона и его оппонентов столь принципиальным оказывается положение о том, что всякое тело движется либо покоится в любой момент времени? Более того, не будет преувеличением сказать, что и для последующей традиции включение указания на “любой момент времени” в многочисленные варианты формулировок и переформулировок апорий Зенона остается непременным. Для античности характерно указание на “каждый момент времени” через формулировку “когда занимает равное себе пространство”: именно в “момент времени” тело занимает равное себе пространство. Эта связь хорошо видна в такой, например, переформулировке зеноновской “Стрелы”:
*ФИЛОПОН. Комм. к “Физике”, 816, 30 (к 239 b 5): Все, говорит он, что находится в равном самому себе пространстве, либо покоится, либо движется, однако двигаться в равном самому себе пространстве невозможно; следовательно, оно покоится. Стало быть, летящая стрела, находясь в каждый из моментов [“теперь”] времени, в течение которого она движется, в равном себе пространстве, будет покоиться. Но раз она покоится во все моменты [“теперь”] времени, число которых бесконечно, то она будет покоиться и в течение всего времени. Однако, согласно исходной посылке, она движется. Следовательно, движущаяся стрела будет покоиться39.
Для современных формулировок этой апории характерно прямое указание на “любой момент времени”; нет необходимости приводить здесь тексты, доказывающие это, поскольку они вполне доступны каждому.
Можно было бы сказать, что указание на “любой” момент времени предполагает, что рассматривается именно “один и тот же” момент времени и тем самым лишь выполняется требование Аристотеля рассматривать одну и ту же вещь в одном и том же отношении. Но дело, кажется, не только в этом. Чтобы понять это, зададим следующий вопрос. Можем ли мы предположить, что тело не движется ни в один из двух моментов времени, рассматриваемых отдельно, но движется в два момента времени, рассматриваемые совокупно? Иными словами, могли ли бы мы воспроизвести, исходя из фундаментальных тезисов, которых придерживается Зенон и его оппоненты, ту теорию движения, которую выдвинули мутакаллимы?
Этот вопрос имеет для нас значение еще и по следующей причине. Нам могут возразить, что замеченный выше контраст оснований рациональности, характерных для античной и арабской традиции, на самом деле не является таковым; просто-де понимание движения различно, и если для античной традиции тело движется либо покоится в любой момент времени, то для арабской — в любые два момента времени. Различие учений здесь налицо, так же как налицо-де сохранение принципа исключенного третьего в обоих случаях. Это возражение было бы верным и дело действительно сводилось бы к содержательной разнице учений, которые различались бы между собой лишь концептуально, будучи построены на одном и том же основании смыслополагания, если бы “два момента времени” для арабских теоретиков представляли неразложимое единство, так что нельзя было бы даже задавать вопрос о том, что происходит с телом в один момент времени и каким образом возникают два момента времени; если бы, иначе говоря, “любые два” момента времени, о которых говорят мутакаллимы, играли бы в смыслопостроении для них ровно ту же роль, что “любой” момент времени, о котором говорит античная традиция. Но это не так. В сравнении оснований рациональности двух традиций мы не можем ограничиться рассмотрением в одном случае двух моментов времени совокупно, а в другом — каждого момента времени отдельно; мы должны сравнивать положения, сформулированные для отдельного момента времени в каждом случае. А поскольку для мутакаллимов тело, зафиксированное в пространстве и занимающее, как выражается Зенон и его оппоненты, “равное себе пространство” в любой из двух моментов времени и ни движущееся, ни покоящееся ни в один из них, рассматриваемый отдельно, тем не менее движется либо покоится в оба момента времени, то мы и спрашиваем, может ли именно такая позиция быть сформулирована на основе принятых античностью оснований рациональности или она окажется с этой точки зрения невозможной. Задавая этот вопрос, мы ставим проблему формулировки тезисов о движении, принятых в двух традициях, как взаимную. Ведь недостаточно было бы показать невозможность формулировки тезисов одной традиции в системе оснований, принятых в другой, не показав и обратного, тем самым продемонстрировав такую невозможность как взаимную, поскольку могло бы оказаться, что одна традиция просто “шире” другой и составляет в отношении нее как бы общий случай.
Итак, случайно ли упоминание о “любом моменте времени” в формулировках зеноновских апорий, которых придерживается западная традиция на протяжении практически всего периода своего развития, или оно вытекает из каких-то фундаментальных особенностей принятых в этой традиции процедур смыслопостроения?
На этот вопрос можно ответить следующим образом. Хотя это и не предполагается явно аристотелевской теорией, но “каждый момент времени” в отношении смыслов “движение” и “покой” играет ту же роль, какую в отношении универсалии “человек” играет “всякий смертный”. Не в плане устроения предикации40, а в плане самой оправданности наличия этих смыслов. “Человек” оказывается правильно устроенным смыслом, только если он одинаково прикладывается к “любому смертному”; если он, как выразился Платон, как бы парусиной накрывает всех индивидов. Точно так же “движение” и “покой” имеют в качестве своего индивидуального носителя “любой момент времени”. Поскольку “движение” и “покой” устроены в отношении друг друга дихотомично, “любой момент времени” оказывается непременно либо тем, либо другим. Если “момент времени” не несет ни того, ни другого смысла, то и “два момента времени” не будут его нести, поскольку что верно в отношении одного индивидуального носителя данной универсалии, то же верно в отношении двух или нескольких. Если “момент времени” в отношении смыслов “движение” и “покой” имеет, так сказать, нулевое значение, то такое же нулевое значение будет приписано и всем “моментам времени” вкупе. Очевидно, что именно поэтому сложение нулей не может давать величину: этот тезис, отнесенный нами к предельным основаниям рациональности, признаваемым античной традицией, восходит к базовому представлению об операциях над смыслами и формулируется исходя из них.
Это представление о смыслопостроении не соответствует, конечно же, классической аристотелевской онтологии, и тем не менее оно не искажает интенции смыслополагания, характерные для античной традиции и столь отчетливо выраженные Аристотелем. Конечно, согласно Аристотелю, носителем акциденций “движение” или “покой” может быть только субъект, принадлежащий категории “субстанция”. В нашем случае таковым должно выступать “тело”. Любое тело либо существует, либо нет; но если оно существует, то оно непременно в любой момент времени либо покоится, либо движется — за исключением этих дополнений, вносимых аристотелевской онтологией, логика соотношения смыслов остается такой, какой мы ее описали, и несмотря на эти корректировки, “любой момент времени” выступает как бы носителем смыслов “движение” и “покой”. Западная традиция демонстрирует поразительную устойчивость именно в этом плане, что, впрочем, вместе с тем и неудивительно, коль скоро это связано с фундаментальными закономерностями выстраивания смысла.
Если западная традиция не может, исходя из характерных для нее оснований смыслополагания, сформулировать положения о времени и движении, принимаемые мутакаллимами, то для мутакаллимов и последующей традиции в лице суфизма, напротив, процедура выстраивания смысла, игнорирующая принципы исключенного третьего в его “императивной” формулировке и невозможности получить нечто из ничего, оказывается фундаментальной.
При этом такая процедура достаточно устойчива, и мы встречаем ее не только в случае определения смыслов “движение” и “покой”. Она, как мы видели, оказывается релевантной также и в определении того, что такое “время”, и, как нам предстоит убедиться, в формировании смысла “пространство”. Суть же этой процедуры можно выразить так: новый смысл (будь то “движение”, “покой”, “момент времени” или “пространственное измерение”) возникает в соположенности двух элементов, ни один из которых не несет сам этот смысл41.
Весьма характерным для мутакаллимов было мнение, что одиночный атом не является пространственно-определенным. Отдельная неделимая частица не обладает пространственными характеристиками; пространство возникает в соположенности лишенных пространственных характеристик атомов. Конкретные разработки этого тезиса были различными; одни считали, что отдельная неделимая частица лишена пространственных характеристик полностью, другие наделяли ее одним измерением. Соответственно различались модели той минимальной конфигурации частиц, которая может существовать (поскольку отдельная частица, лишенная всех или части пространственных характеристик, существовать как таковая не может). Вот одно из таких мнений, весьма характерное:
Он (ан Наззам. — А.С.) передает, что другие говорили, что частица имеется, но существует не благодаря самой себе, и что она существует посредством не менее чем восьми атомов. Тот, кто спрашивает об одной из таких частиц, спрашивает о ее отдельном [существовании], тогда как ее отдельно не бывает. Однако она познается. Речь здесь ведется о восьми, ибо восемь обладают длиной, шириной и высотой. Длина [образована] двумя частицами; [317] длина к длине42 дают плоскую протяженность43, имеющую длину и ширину, а плоская протяженность к плоской протяженности дают сторону, имеющую длину, ширину и высоту44.
Заметим, что в понимании возникновения пространства выдерживается та же модель образования смысла в соположенности двух единиц, ни одна из которых не обладает этим смыслом. Заметим также, что образование “плоскости” (басит ) как соположение двух “длин” мыслится в данном случае не по модели, аналогичной декартовым координатам, где две одномерные оси пересекаются под прямым углом (или углом, определяемым как прямой), но как соположение непересекающихся параллельных линий, лежащих “рядом” друг с другом. Точно так же “плоскость к плоскости” означает не пересечение двух плоскостей под прямым углом, образующее третье измерение, а накладывание одной плоскости на другую как параллельную. В обоих случаях новое измерение образуется в соположенности двух элементов, не обладающих этим измерением, причем соположенность эта такова, что не предполагает, вообще говоря, возникновения нового измерения из сложения сополагаемых элементов. В декартовой модели две одномерные оси могут пересекаться под любым углом, образуя плоскость, но только не быть параллельны; само расположение одномерных осей как пересекающихся уже предполагает третье измерение, так что, вообще говоря, мы не можем сказать, что плоскость возникает благодаря пересечению двух одномерных осей. В случае декартовой модели мы имеем ту же самую невозможность получить “нечто” из “ничто”, с которой мы имели дело и в случае “сложения” недлящихся “теперь”, так что плоскость должна уже иметься, чтобы мы могли говорить о рядоположенности параллельных прямых, каждая из которых не обладает третьим измерением и сложение которых не дает плоскость.
Мы упомянули только одно мнение, касающееся возникновения пространства в соположении внепространственных частиц. Было бы несправедливым, однако, лишить читателя возможности убедиться, насколько характерным было такое мнение. Приведем поэтому обширный отрывок из уже цитировавшегося произведения ал Аш‘ари, который посвящен изложению взглядов мутакаллимов на вопрос о том, что такое тело. В целом можно выделить два принципиальных подхода к определению этого понятия. Одни определяют тело через понятия субстанции и акциденции, другие — через пространственные характеристики. Именно последний подход нас и интересует; хотя и первая позиция не лежит вовсе в стороне от обсуждаемого нами вопроса, поскольку понятие “субстанция” трактовалось мутакаллимами, как правило (в отличие от “аристотелианцев” и “христиан”) как “неделимая частица”. Определение тела через пространственные характеристики, которое дают мутакаллимы, интереснейшим образом параллельно (именно в прямом смысле этого слова, не в том противоположном исконному, какой придала ему англоязычная традиция: параллельно то, что не пересекается, то есть не имеет общих точек, хотя и расположено сколь угодно “близко”) классическому перипатетическому. При этом интересно, что они дают его, вовсе не будучи в неведении о позиции аристотелианцев. Более того, мутакаллимы с их поразительным разбросом мнений фактически воспроизводили и это перипатетическое определение, говоря, что тело — это нечто, что обладает тремя измерениями и частицы чего могут делится до бесконечности (ан Наззам), и знали, что “философы” (то есть арабские перипатетики) приводили примерно такое же определение. Тот, кто имеет представление об обычной амплитуде мнений мутакаллимов по какому-либо вопросу, не будет удивлен тем, что и такая возможность определить тело была воспроизведена ими. Однако несравненно более значимым для мутакаллимов оказывается стремление определить тело через процедуру, обеспечивающую возникновение пространственных характеристик в той или иной конфигурированности внепространственных частиц. Читатель имеет возможность ознакомиться полностью с изложением мнений мутакаллимов по этому вопросу и сам решить, какая стратегия смыслопостроения оказалась для них предпочтительной.
В вопросе о том, что такое тело, мутакаллимы держались двенадцати мнений.
Одни говорили: тело — это то, что способно принять акциденции: движение, покой и тому подобное. Любое тело способно принять акциденции, и все, что способно принимать акциденции, является телом. Они утверждали, что неделимая частица — это тело, способное принимать акциденции. Таков же смысл “субстанции” — она способна принимать акциденции. Так говорил Абу ал Хусайн ас Салихи. Державшиеся этого мнения утверждали, что частица принимает все роды акциденций, однако составление не называется [составлением], пока не будет другого составления. Но и одно составление допустимо в частице, хотя мы, сообразуясь с принятым в языке, не называем его составлением. Они говорили, что языковеды считают, что не может быть “соприкосновение” с ничто, поскольку оно называется этим именем, когда имеется соединение данного с чем-то другим. А если бы не это, то даже если вместе с данным нет ничего другого, Всевышний мог бы сотворить его (составление. — А.С.) в данной вещи, когда оно бы имелось в ней, но не имелось в другом. Они приводили в пример человека, двигающего челюстями: если у него во рту что-нибудь есть, мы скажем, что он жует, а если во рту ничего нет, пережевыванием это не называют.
Некоторые говорили, что тело является таковым только благодаря составленности и соединенности. Они считали, что если одна неделимая частица соединится с другой, то каждая из них будет телом в состоянии соединенности, поскольку каждая составлена с другой. Разделившись, они обе перестанут быть телами. Так говорили некоторые багдадцы, кажется, ‘Иса ас Суфи.
Некоторые говорили, что смысл “тела” — что оно составное, и наименьшее тело — из двух частиц. Они считали, что из двух соединившихся частиц ни одна не является телом, но тело — обе они вместе, и что составление не может быть в одной [частице]. Одна [частица] может принимать цвет, вкус, запах и все [прочие] акциденции, за исключением составления. Так говорил как будто бы ал Искафи.
Они считали ошибкой мнение о том, что к двум таким частицам может присоединиться третья, поскольку каждая из двух уже занята другой, а когда она занята, места для иной не остается. Ведь если две частицы будут иметь одно и то же место, окажется, что вещь соприкасается с большим, чем она сама45, а если допустить это, то весь мир уместится в ладони. Поэтому они говорили, что вещь не соприкасается с большим, чем она сама. Так говорил Абу Бишр Салих бен Аби Салих и его последователи.
Абу ал Хузайл говорил, что телом является то, что имеет право, лево, перед, зад, верх и низ. Наименьшее тело — шесть частиц, из которых одна — право, другая — лево, одна — перед, другая — зад, одна — верх, другая — низ. Он говорил, что одна неделимая частица [соприкасается]46 с шестью себе подобными, движется, покоится и соединяется с другими. Он допускал в ней бытие и соприкасание, но считал, что она не может принять цвет, вкус, запах и вообще никакие акциденции, кроме упомянутых, пока не соединятся названные шесть частиц; если они соединятся, то это уже тело, и оно уже может принять все нами сказанное.
Некоторые мутакаллимы говорили, что в обе неделимые частицы сразу внедряется составление и что одно составление может быть в двух местах. Так говорил ал Джубба’и.
Му‘аммар говорил, что тело — это [нечто] длинное, широкое, высокое, и наименьшее тело [состоит из] восьми частиц. Если частицы соединяются, необходимо [возникают] акциденции, поскольку они необходимо вызывают их по своей природе. Каждая частица вызывает в себе внедряющиеся в нее акциденции. Он считал, что когда одна частица примыкает к другой, возникает длина, что ширина имеется оттого, что к оным двум примыкают еще две, а высота возникает от накладывания четырех частиц на четыре частицы. Таким образом, восемь частиц являются телом, имеющим длину, ширину и высоту.
Хишам бен ‘Амр ал Фуватийй говорил, что тело — это тридцать шесть неделимых частиц. Дело в том, что он считал тело [состоящим из] шести столпов, а каждый столп считал шестью частицами. То, что Абу ал Хузайл называл “частица”, то Хишам считал “столпом”. Он говорил, что частицы не могут соприкасаться, а соприкасаются столпы, и что столпы эти, из коих каждый [состоит из] шести частиц, таковы, что эти шесть частиц не соприкасаются друг с другом и не отделяются [одна от другой]47, но это допустимо только для столпов. А сам столп может принимать все акциденции: цвет, вкус, запах, жесткость, мягкость, холод и тому подобное.
Некоторые говорили: языковеды называют “телом” то, что имеет длину, ширину и глубину, и не ограничивают число его частиц, хотя бы число это и было определенным.
Хишам бен ал Хакам говорил, что смысл “тела” — “существующее”. Он говорил: говоря “тело”, я подразумеваю, что оно существующее, что оно вещь, и что оно само стоятельное.
Ан Наззам говорил, что тело — это [нечто] длинное, широкое, высокое и что числе частиц его не является определенным, ибо у каждой половины есть половина и у каждой частицы — часть. Философы, определяя тело, говорили: широкое высокое.
‘Аббад бен Сулайман говорил, что тело — это субстанция и неотъемлемые от нее акциденции, а те акциденции, которые могут быть отняты, не являются телом, будучи иным, нежели тело. Оно говорил: тело — это место, и доказывал, что Всевышний не является телом, говоря, что если бы Он был телом, Он был бы местом; он также доказывал это, говоря, что если бы Он был телом, у Него была бы половина.
Дирар бен ‘Амр говорил, что тело — это акциденции, составившиеся и соединившиеся, ставшие и утвердившиеся, сделавшиеся телом, способным принимать внедряющиеся в него акциденции и изменяться. Это те акциденции, которые сами или их противоположности всегда наличествуют в телах, например, жизнь и смерть, из коих что-то одно всегда имеется в теле, цвета и вкусы, из которых что-то одно в каждом роде неотъемлемо от тела, вес: тяжесть или легкость, также жесткость, мягкость, жар, холод, влажность, сухость, также твердость. А что (само или его противоположность) отделимо от тела, то не является его частью, например, могущество, боль, знание, невежество48.
Мы уже отметили, что стратегия выстраивания смысла “пространство”, которой придерживаются мутакаллимы, существенно отлична от той, которую перипатетическая школа перенимает от аристотелевской традиции. Это видно и из сравнения мнения “философов” и вторящего им ан Наззама с мнениями других мутакаллимов в вышеприведенном тексте. Позже Ибн Сина достаточно отчетливо зафиксирует этот контраст, воспроизводя в своих “Указаниях и наставлениях” аристотелевское учение о пространстве и времени, о различии актуальной и потенциальной делимости тел и т.д.49 Крайне характерно его замечание о том, что прямая не возникает благодаря “движению точки”; напротив, чтобы точка могла двигаться, прямая уже должна иметься. Каждое “меньшее” измерение определяется как граница “большего” и его предел: плоскость — как предел трехмерного тела, линия — как предел плоскости, точка — предел линии50. Плоскость не может быть получена из “сложения” параллельных положений движущейся линии, как сама линия не может быть получена из сложения последовательных положений движущейся точки. Воспроизводя логику аргументации античности, опирающуюся на представление о том, что из сложения “ничто” не возникнет “нечто” (так что сложение точек, имеющих нулевое измерение, не даст нам одномерную линию), Ибн Сина (а вместе с ним и античная традиция, положения которой он воспроизводит) оказывается в положении, именно параллельном, но никак не противоположном, атомистическим теориям мутакаллимов. Ведь и для мутакаллимов одномерный пространственный объект не возникает из “сложения” безразмерных атомарных точек, равно как плоскость возникает не из “сложения” одномерных линий. Сама одномерность возникает как соположенность того, что не существует отдельно, вне этой соположенности; одномерность не является сложением самостоятельных безразмерных объектов. Это же касается и процедуры возникновения прочих измерений: плоскость возникает не из “сложения” линий, как и объем — не из “сложения” плоскостей. В рассуждениях мутакаллимов весьма примечательны два обстоятельства: во-первых, реально существует только трехмерная конфигурация частиц (неважно, насчитывает ли она шесть, восемь или даже тридцать шесть атомов), тогда как отдельный безмерный, одномерный, двумерный объект не существует, а для некоторых (Хишам ал Фуватийй) даже и немыслим; во-вторых, речь ведется о возникновении измерения в конфигурировании двух, но не трех или многих, частиц. Это заставляет нас предположить, что конфигурирование безразмерных частиц, порождающее измерения, характеризуется определенными закономерностями. В таком конфигурировании участвуют две, и именно две частицы; конфигурирование таково, что оно не захватывает, скажем, три, четыре или пять частиц. Заметим, что когда трехмерное пространство возникает в конфигурации восьми безразмерных частиц, конфигурирование состоит из трех шагов, в каждом из которых участвует именно пара элементов, так что каждое измерение возникает как соположенность двух элементарных частиц либо того, что играет в отношении данного измерения их роль (для плоскости — две “линии”, для трехмерного пространства — две “плоскости”, причем каждая из “линий” — это опять-таки сконфигурированность двух неделимых частиц, а каждая из “плоскостей” — сконфигурированность двух “линий”). Уже хотя бы поэтому такое конфигурирование не является сложением: для операции сложения число слагаемых безразлично и не меняет сути самой операции. Определенным подтверждением этого служит для нас и то мнение мутакаллимов, которое гласит, что одна частица может соединяться только с одной, но не с двумя или большим числом частиц. Воспроизведем этот отрывок:
[Некоторые] считали ошибкой мнение о том, что к двум таким частицам может присоединиться третья, поскольку каждая из двух уже занята другой, а когда она занята, места для иной не остается. Ведь если две частицы будут иметь одно и то же место, окажется, что вещь соприкасается с большим, чем она сама, а если допустить это, то весь мир уместится в ладони. Поэтому они говорили, что вещь не соприкасается с большим, чем она сама. Так говорил Абу Бишр Салих бен Аби Салих и его последователи51.
Интересно, что это мнение возможно только в том случае, если считать, что соединение частицы с другой исчерпывает ее пространственную валентность52. Частица уже “занята” другой, и присоединение третьей возможно только в том случае, если третья окажется “там же”, где вторая. Именно такое при соединение третьей частицы к двум оказывается для мутакаллимов абсурдным “сложением нулей”, каковое сложение, конечно же, и дает ноль, так что весь “мир умещается в ладони”. Но это означает лишь, что конфигурирование двух безразмерных частиц (все тех же двух “нулей”), о котором говорят мутакаллимы и которое дает пространственную протяженность, не является сложением. Для нас, естественно, будет интересен вопрос о природе этого конфигурирования; но прежде чем говорить об этом, приведем параллельное высказанному мутакаллимами мнение, приписываемое Пармениду, но принадлежащее, вероятно, Зенону (что, впрочем, для нас в данном случае решающего значения не имеет), которое контрастирует с позицией мутакаллимов именно в фундаментальном непризнании возможности такой смысловой конфигурации, в которой лишенные некоторого смысла элементы производят этот смысл:
*20b (2). СИМПЛИКИЙ. Комм. К “Физике”, 139, 24: Однако Порфирий и аргумент от дихотомии приписывает Пармениду, пытающемуся доказать, исходя из нее, что сущее одно. Он пишет: “Другой аргумент Парменида стремился доказать посредством дихотомии, что сущее одно-единственное и при этом не имеет частей () и неделимо. “Если оно делимо, — говорит он [Парменид], — разделим его надвое, а затем каждую из двух частей — [опять] надвое и если повторять это [дихотомическое деление] постоянно, то либо останутся некие предельные величины, наименьшие и неделимые (), а числом бесконечные, так что универсум окажется состоящим из наименьших, числом бесконечных [величин], либо [сущее] бесследно исчезнет, и разложится в ничто, и окажется состоящим из ничего, однако и то и другое абсурдно. Следовательно, [сущее] не делится, но пребывает одно. К тому же если оно делимо, то, коль скоро оно везде однородно [букв. “подобно”], оно будет одинаково делимо везде, а не то что: вот тут делимо, а вот там нет. В таком случае, допустим, что оно разделилось везде. Ясно опять, что не останется ничего, но [сущее] исчезнет бесследно, и если и будет состоять [из неких частей], то опять будет состоять из ничего. Ибо если нечто останется, то оно уже не будет “разделившимся везде”. Так что и из этого тоже ясно, говорит он, что сущее неделимо, лишено частей и одно”53.
Что мутакаллимы вовсе не утверждают, что из суммирования нулей получается нечто, нетрудно показать и на следующем примере, который можно считать аналогом зеноновской апории “Просяное зерно”. Это весьма остроумное рассуждение касается вопроса о том, “из чего” возникает слово. Дело в том, что согласно теории “указания на смысл”, разрабатывавшейся в классической арабской филологии, “слово” (калима) является сложной структурой, включающей в себя “звукосочетание” (лафз), “смысл” (ма‘нан) и отношение “указание” (далала) первого на второе, причем любой “звук” (савт)54, который не указывает на “смысл”, теория тем самым отличает от “звукосочетания”, прямо и однозначно связанного со своим “смыслом”. Вопрос, который поставили мутакаллимы, касался того, в какой момент бессмысленный звук становится “звукосочетанием”, вместе со своим “смыслом” составляющим “слово”: если никакой из отдельных харфов55 (как считалось обычно в языкознании) не является лафзом, то каким образом их сумма оказывается таким лафзом, “указывающим” на свой “смысл”? Заметим, что в данном случае речь идет именно о “сумме”, то есть об объекте, который состоит из некоего нефиксированного точно количества самостоятельных отдельных единиц и возникает именно путем их сложения, а не такого соположения, о котором мы говорили, разбирая понятия “время”, “пространство”, “движение”. Вот это рассуждение:
Мутазилиты разделились на две группы в вопросе о группе людей, которая сказала “О Зейд!”, причем один из них сказал “о”, второй — “з”, третий — “е”, четвертый — “й”, пятый — “д”.
Мухаммад бен ‘Абд ал Ваххаб ал Джубба’и говорил, что в таком случае каждый харф — слово, высказанное произнесшим этот харф, и сообщение, которым ее автор нечто сообщает, так что харфы — сказывание и слова.
А Ахмад бен ‘Али аш Шатави... говорил, что никакой харф здесь не является словом, и что вся совокупность не является речью, сообщением и сказыванием56.
Мы видим, что для мутакаллимов совершено очевидно то, что очевидно и для Зенона и его оппонентов: сложение нулей никак не может произвести “нечто”. Но для них в данном случае апории не возникает, поскольку они находят возможность переформулировать понятие “харф” так, чтобы и он фактически стал “словом”, либо считают и сумму не являющихся словами харфов не-словом. Дело в том, что понятия, которыми они оперируют (“слово”, “харф”), допускают такую переформулировку, будучи чисто-умозрительными понятиями, в отличие от понятия “шум”, используемого Зеноном, которое предполагает апелляцию к чувственному восприятию и потому не может быть столь легко переопределено и в силу этого приводит к апории; в остальном же суть положения о невозможности получить “нечто” из сложения “ничего” у Зенона та же, что у мутакаллимов:
СИМПЛИКИЙ. Комм. к этому месту, 1108, 18: Тем самым [Аристотель] решает и апорию Зенона, которую тот задал софисту Протагору. “Скажи-ка мне, Протагор, — сказал [Зенон], — издает ли шум при падении одно просяное зернышко или одна десятитысячная часть зернышка?” Тот сказал, что не издает. “А медимн просяных зерен, — спросил [Зенон], — издает ли шум при падении или нет?” Когда тот ответил, что медимн издает шум, Зенон спросил: “Ну а нет ли пропорции между медимном просяных зерен и одним зернышком или десятитысячной частью одного зернышка?”. Тот сказал, что есть. “Ну так не относятся ли между собой [их] шумы в той же пропорции, — спросил Зенон, — как шумящие [тела относятся между собой], так и шумы, не так ли? А раз это так, то если шумит медимн проса, должно шуметь и одно просяное зернышко и одна десятитысячная часть зернышка”. Так формулировал апорию Зенон57.
В качестве попутного сравнительно-исторического наблюдения отметим, что пример, составленным мутакаллимами, оказывается куда более доказательным, нежели зеноновский. Более того, зеноновская апория могла бы быть легко решена с помощью ходов, предложенных мутакаллимами, — правда, по другому поводу. Разбирая вопрос о том, почему вдруг рвется натянутая тетива лука, хотя она по-видимому находилась в неподвижности, мутакаллимы вводили понятие “скрытых подвижек” (харакат хафиййа) — незаметных нашему глазу, но тем не менее совершающихся движений, благодаря которым и происходит разрыв58. Хотя мутакаллимы не рассматривали вопрос, заданный Зеноном в его “Просяном зерне”, нетрудно видеть, что эта апория легко была бы решена за счет постулирования “неслышимых шумов”, аналогичных “невидимым движениям”. Такое решение, кстати говоря, было бы довольно схоже с тем, какое дала бы современная наука, и значительно корректнее аристотелевского. Ведь Аристотель говорит:
29. АРИСТОТЕЛЬ. Физика, Н 5, 250 а 19: [Из того, что целая сила двинула тело на такое-то расстояние, не следует, что половинная сила двинет его вообще на сколь угодно малое расстояние за сколь угодно большое время]. Поэтому неверно рассуждение Зенона, что любая [сколь угодно малая] часть просяного зерна шумит [при падении], ибо ничто не препятствует тому, что она ни за какое [сколь угодно большое] время не приведет в движение то количество воздуха, какое приводит в движение даже столь малую частицу всего количества [воздуха], какую она привела бы в движение, если бы существовала сама по себе. Ведь она вовсе не существует, разве лишь потенциально в целом [зерне]59.
Нетрудно видеть, что это решение верно только в том случае, если куча зерна будет считаться единым телом, производящим единое действие, а не конгломератом малых тел, силы которых суммируются, как предполагает сам Зенон, — а эта аристотелевская посылка более чем спорна.
Впрочем, мы говорим об этом не только и не столько для того, чтобы продемонстрировать эти историко-философские курьезы. Прежде того мы бы хотели подчеркнуть тот факт, что выражаемые мутакаллимами интенции осмысления вовсе не противоречат напрямую тем, которые мы встречаем в античной традиции. Они не противоречат им, потому что с ними не сталкиваются — по той простой причине, что они им параллельны. Основания смыслополагания, на которых строятся рассуждения Зенона и мутакаллимов, взаимно несовместимы, — настолько, что не являются противоречащими друг другу. Для того, чтобы сформировать смыслы “движение”, “покой”, “время”, “пространство” и сконфигурировать их в правильные рассуждения, мутакаллимам вовсе не требуется нарушать закон исключенного третьего в его “отрицательной” формулировке, говоря, что нечто может иметь одновременно и в одном и том же отношении и некоторое качество, и его противоположность, равно как им и не требуется соблюдать его в его “императивной” формулировке, чтобы сохранить правильность рассуждений. Точно так же им не требуется утверждать, что сложение нулей производит нечто, — но тезисы античности, отрицающие это, не могут быть сформулированы в системе посылок, принятых мутакаллимами.
|
