Отчет по работам, выполненным в рамках контракта 02. 741. 12. 2012 «Организационно-техническое обеспечение проведения международной научной школы для молодежи «Platonopolis: философское антиковедение как междисциплинарный синтез философских,

Скачать 3.01 Mb.

Название	Отчет по работам, выполненным в рамках контракта 02. 741. 12. 2012 «Организационно-техническое обеспечение проведения международной научной школы для молодежи «Platonopolis: философское антиковедение как междисциплинарный синтез философских,
страница	14/19
Дата публикации	06.07.2015
Размер	3.01 Mb.
Тип	Отчет

100-bal.ru > Философия > Отчет

1 ... 11 12 13 14 15 16 17 18 19

, введенного по причине греха после [первоначального] происхождения»^¹⁵⁸ – пишет св. Максим. Для него наследуется не виновность Адама, о чем говорит западная традиция, а склонность к злу, настолько укоренившаяся в человеке, что не грешить стало практически не возможно: «лукавые силы оказывали, по причине греха, на страстность Адамову [различные] воздействия, невидимо сокрытые в принудительном законе естества»^¹⁵⁹.

Признание «удобопреклоненности» ко злу почти до невозможности не грешить, может быть связано с тем, что, часто бывая в Риме, преподобный не мог не знать западного подхода к этой проблеме. Уже в его время наметилось некоторое непонимание между Западом и Востоком, поэтому было важно подчеркнуть единство веры перед угрозой монофелитства. Оставаясь верным восточному представлению о наследовании смертности, а не виновности в преступлении, Максим Исповедник наметил точку соприкосновения православного и католического понимания в этом вопросе^¹⁶⁰.

«Итак, через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех — страстность по рождению. А так как вместе с этой страстностью рождения процветало через грех и первое преступление, то для естества [человеческого], неразрывно связанного по своей воле лукавыми узами, не было надежды на спасение. Ибо чем более оно усердствовало в укреплении себя через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, обладая действенным преступлением вследствие страстности. Ведь содержа в самой страстности, по причине естественно-принудительных обстоятельств, умножение греха, оно в силу [гнездящегося] в страстности родового греха подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, [проявлявшимся] через неестественные страсти и сокрытым в естественных страстях; посредством них действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти [обратиться] к тлению неестественных страстей»^¹⁶¹.

Таким образом, очевидно, что грех Адама для св. Максима является не юридическим преступлением, а гномическим выбором, отвратившим разум от Бога к ὑλὴ (материальности без всякого оформления). Человек захотел найти истину в телесности бытия, чтобы опереться на нечто со-природное себе. Это сделало человека бессильным, он забыл свое предназначение и уже не смог обратиться к Богу.

Катастрофа произошла в тот момент, когда он находился на пороге вечности, т. е. в состоянии близком к настоящему. Эту же ошибку совершают люди и теперь при попытках найти в материи онтологическую основу бытия. Бог же из милости не дает человеку укорениться в своей ошибке и предоставляет возможность «передумать», увидеть к чему приводит предпочтение материи (а именно весь существующий миропорядок). Для того чтоб, оказавшись вновь перед выбором (т. е. перед лицом смерти), он смог поступить правильно.

Такое понимание вплотную подводит к вопросу: изменился ли человек после греха онтологически, или же его природа осталась неизменной? Для большинства схоластов способности человека изменились по природе, поэтому никакие силы его самого не способны вернуться к Богу. Поэтому понятна та напряженность спора между последователями Августина и Пелагия. Для западных христиан позиция пелагиан является вызовом, разрушающим суть вероучения. Особенно это видно в доведенной до крайности позиции Лютера и Кальвина, отрицающих саму возможность человека самостоятельно идти к Богу. Католический же опыт святости, указывает на неповрежденную «божественную искру», открывающую для людей возможность праведности в поступках.

Восточное христианство, в русле которого идет и св. Максим показывает, что свободный выбор зла привел не к порче сущности человека в собственном смысле этого слова, а к дурной привычке неправильно использовать данные от Бога силы. Тем не менее, эта привычка настолько укоренилась, что возвращение к совершенству стало уже не по силам. Смерть, буквально «тление творения» (φθόρα γενεσέως), не дает возможности для человека измениться самому. Он становится единственным «мутным пятном» в совершенном мироздании. Лишь жертва Самого Бога способна восстановить первоначальное совершенство, исправив совершенное Адамом.
ХРИСТОЛОГИЯ

Учение о грехопадении напрямую связано с понимаем преподобным роли Христа как Спасителя.

РАССКАЗАТЬ О ХРИСТЕ В ПОНИМАНИИ МАКСИМА!!!!!!
Как было сказанно выше, учение о Христе лежит в основе богословия после IV века. Поэтому и в творчестве Максима христология занимает существеннейшее место. Учение о Воплощении, Смерти, Воскресении и Вознесении считается им основой всего Евангения. Через Воплощение Бог оканчивает творение мира, придавая ему вохможность совершенства, а крестная Жертва исправляет ошибку Адама и, через это, само устройство человека.

Христос появляется в мире и проходит жизнь, пользуясь доступными людям силами, но в отличие от них, Он не колеблется в выборе добра, «Господь не ведал моего греха, то есть изменения моего произволения; Он не воспринял моего греха и не стал [им], но ради меня Он стал грехом, то есть стал тлением естества^¹⁶², [возникшим] через изменение моего произволения, взяв [его на Себя]. Ради нас Он стал по природе страстным человеком, с помощью греха, [возникшего] через меня, уничтожая мой же грех. Как в Адаме склонность его личного произволения ко злу лишила естество [человеческое] общей славы, поскольку Бог рассудил, что человек, дурно обошедшийся со своим произволением, не настолько благ, чтобы обладать бессмертной природой, так и во Христе склонность Его личного произволения к благу лишила всё естество [человеческое] общего позора тления, когда во время Воскресения естество преобразилось через непреложность произволения в нетление, поскольку Бог разумно рассудил, что человек, не изменяющий произволения, вновь может получить обратно бессмертную природу»^¹⁶³.

Две природы, соединенные в ипостаси Сына, имеют и две естественные воли: божественную и человеческую. Преподобный всячески отрицает характерную для своего времени практику разделения действий Спасителя на божественные и человеческие. Нельзя, по его мнению, говорить, что Христос как Бог ходил по водам, а как человек испытывал голод. Природы неразделимы, хотя и не сливаются, поэтому Он всегда был и Бог и человек, во всяких Своих событиях и действиях.

Именно поэтому св. Максим борется с монофелитсвом, учением, признающим во Спасителе лишь божественную волю, хотя, по словам В. М. Лурье, сутью спора тогда стали не сами формулы «единая воля» и «единая энергия», а их понимание^¹⁶⁴ в христологическом контексте.

Полемику с Максимом ведут, прежде всего, марониты^¹⁶⁵, два догматических руководства которых были изданы Себастьяном Броком^¹⁶⁶, в них обоих позиция противников (т. е. православных) отождествлена с Максимом. Главной посылкой их аргументации заключается в приписывании воли и энергии ипостаси. Таким образом, Петр действует и волит «по-петровски», а Павел «по-павловски». Поэтому во Христе одна воля и энергия, иначе получится, что Его ипостась (или личность, по современному пониманию) имеет две энергии (что невозможно по общепринятому мнению, восходящему к Аристотелю), или же что Он совмещает две ипостаси, что в медицине именуется раздвоением личности и вряд ли применимо ко Спасителю.

В противоположность этому св. Максим считает энергию и волю принадлежащими природе, т. е. и Петр, и Павел действуют по-человечески, их разные ипостаси всего лишь индивидуализируют общие для всех воления и поступки. Нельзя же сказать, что желание есть или пить присуще одному человеку, но абсолютно иное у другого, напротив эти желания одинаково свойственны всем людям (но не представителям другой природы, например ангелам), конкретная ипостась определяет лишь силу этого желания. Поэтому можно сказать, что один человек менее подвержен голоду и легче ограничивает себя в еде, чем другой.

В монографии «Максим Исповедник: философия и метод в византийской философии VII века» В. В. Петров замечает, что исследователи расходятся в том, считать ли, что Христос принимает общую природу человека в Божественную Ипостась Сына, или Он обоживает уже индивидуализированную человескую природу^¹⁶⁷, через которую проложил путь к обожению всех людей. К первой концепции склоняется и Мейендорф, считая, как было показано выше, учение Максима о воипостасезировании человеческой природы Сыном гармоничным развитием богословия VI века, родившегося из спора двух Леонтиев.

Единство сознания (γνωμὴ), также служило обоснованием монофелитства. Невозможно, по их мнению, принять, что во Христе противоборствовали две воли, пусть даже в возможности. Даже в Гефсиманском борении, обычно служившее ярчайшим примером православным, нужно усматривать личное поведение Богочеловека (т. е. Его ипостаси), а не проявление человеческой или божественной природы. Здесь и выходит на первый план разделение воль на естественную и гномическую. Действительно, Христос имел две естественных воли, по числу природ. Поэтому Он мог испытывать нужду, голод, печаль, свойственные человеческой природе. Преподобный принимал до полемики единичность гномической воли (чтоб сохранить единство сознания), но затем пришел к выводу о реальной неприменимости к Нему понятия γνωμὴ.

Человеку свойственно выбирать из того, что пока ему не доступно, для этого у него и есть способность выбора. Но Бог все имеет, Ему не нужно выбирать, поэтому, даже воплощаясь, Он не теряет Своей абсолютности. Приписать Христу актуальную гномическую волю означает лишить Его актуальной божественности. «Применительно же к человечеству Господа, которое осуществилось не просто так, подобно нам, но – божественно (ибо ради нас Явившийся от нас во плоти был Богом), нельзя говорить о намерении (γνωμὴ). Ведь само бытие, то есть осуществление в божественном качестве, по природе имело близость к добру и отчуждение от зла, как и «Великое око Церкви» Василий учил в толковании на 44-й Псалом, говоря: «В этом смысле понимай и сказанное о Нем у Исаии, что «прежде чем познает (γνῶναι) дитя или предпочтет зло, изберет благо». Потому что прежде чем дитя познает добро или зло, оно, чтобы избрать благо, не слушается порока. Ибо «прежде чем» означает, что Он имел благо от природы, не исследовав, подобно нам, не посовещавшись (βουλευσάμενος,), а — самим бытием, божественно осуществившись»^¹⁶⁸.

Будучи благ по Своей природе, Господь не делает выбор между добром и злом, поскольку Сам есть истинное и совершенное добро. Человек тоже благ по природе, но может ошибаться, Бог же по всеведению свободен от этого. Поэтому гномическая воля для Христа реализовалась даже не став актуальной, впоследствие это будет и с каждым спасенным человеком, когда и его γνωμὴ окончательно реализуется. Разница в том, что для человека существует промежуток между целеполаганием и ее достижением, лишь в «жизни будущего века» этот промежуток исчезает, вместе с надобностью в активной гномической воле. Тем не менее, было бы ошибкой считать, что она исчезает совершенно или отвергнуть ее во Христе^¹⁶⁹ в потенции, поскольку св. Максим не считал гномическую волю чем-то сродни греху или нечистоте, т. е. тем, что не входит в Божий замысел. А раз она сотворена, то уже не исчезнет, по словам апостола: «дары Божии непреложны» (Рим. 11:29).
Если в онтологии Оригена Христос выступает лишь как Посредник и Спаситель, то в концепции Максима Он есть основа и главная сила бытия всего космоса. Раскрытие этой идеи преподобного происходит в учении о Логосе и логосах.

Даже сам термин «логос» у него чрезвычайно многозначен. В. В. Петров считает, что «Максим намеренно свел лексически и терминологически различные реалии философии и богословия в одно понятие»^¹⁷⁰. Прежде всего, логосы есть энергетические и смыслообразующие элементы всех вещей. Они причастны Божественному Логосу, Второй Ипостаси Троицы, так, что по сути своей «многие логосы, есть один Логос»^¹⁷¹. Их определенность дает существованию вещей «естественную устойчивость», т. е. удерживает конкретное бытие от самораспада и трансформации. Бытие, словно переплетенное ими, обладает целостностью и непротиворечивостью.

«Логосы сущих», или мысли-идеи Бога о мире были предуготовлены еще до начала творения. Более того, характеризация их как «благих произволений Божиих»^¹⁷² дает возможность считать их, в терминологии св. Григория Паламы, нетварными энергиями Божества. Действительно, термин «произволение» (θελήματα) чаще всего используется преподобным Максимом для обозначения действия, согласно собственной природе, что вряд ли применимо к Богу для обозначения волевого акта творения (тогда получается, что мироздание неизбежно вытекает из божественной способности творить). Более того, пишет преподобный, – «мы суть и называемся частицей Бога по причине предсуществования в Боге логосов нашего бытия»^¹⁷³.

Непосредственным же предшественником преподобного в учении о логосах несомненно является псевдо-Дионисий Ареопагит. Для него они — предсуществующие в Боге образцы (παραδειγματα) тварных вещей и волений относительно них. Часто он называет их силами и энергиями Божества. Как указывает Лурье^¹⁷⁴, все эти термины для Бога синонимичны. Максим Исповедник совершенно справедливо указывает на близкую связь логоса Ареопагитик и идей Платона. Особо он отмечает принципиальную вторичность их по отношению к Богу, а не отдельное самодостаточное бытие.

В системе св. Максима в непосредственной связке с логосом выступает «тропос» (τρόπος). Он означает образ или способ конкретного проявления логоса. Если последний термин употребляется для обозначения некоего принципа, вечного и неизменного, поскольку он предвечно существует в Боге, то тропос означает конкретное проявление этого принципа в пространстве и времени. Он предельно конкретен и не имеет самостоятельного бытия. Если соотнести логос с субстанцией, то тропосы следует признать акциденциями, вне которых падший человек не в силах понять субстанцию.

Исследователи творчества св. Максима спорят о том, считает ли он логосы людей индивидуальными и «общевидовыми» по схоластической терминологии. Если просто отождествить логос с природой (οὐσία), то конкретные ипостаси следует признать тропосами. Тогда определенный Петр становится конкретным тропосом проявления логоса «бытия человеком». Возможность индивидуации внутри логоса означает существование логоса «бытия определенного Петра», которому из-за грехопадения конкретный Петр не соответствует, но существует благодаря серии тропосов, определяющих разные моменты его жизни.

В разных работах встречаются пассажи, которые склоняются то к одной, то к другой гипотезе. С одной стороны, «индивиды (τα ατομα), приемля сближение друг с другом, по виду, становятся друг для друга полностью одним и тем же, имея в природном единстве неизменность и свободу от всякого различия. А акциденции (συμβεβηκοτα), будучи сравниваемы друг с другом соответственно своему субъекту, обладают единством совершенно не раздробляемым со стороны субъекта»^¹⁷⁵. С другой стороны, «веруем, что логос предшествует творению ангелов, логос — творению каждой из наполняющей горний мир сил и сущностей»^¹⁷⁶.

Обе стратегии при кажущихся на первый взгляд различиях не противоречат друг другу, поскольку все логосы сводятся к Божественному Логосу, а следовательно вполне возможны «промежуточные стадии» их сведения «во Едино». Поэтому в приведенном выше фрагменте о сближении индивидов до тождественности (Amb. 1312d) следует отметить дважды отмеченное замечание «со стороны субъекта» или «друг для друга одним и тем же», это не означает полной их идентичности для Бога. Более того, далее св. Максим пишет: «логосы всего отдельного и частного объемлются, как говорят, логосами всеобщего и общего. И общего и всеобщего логосы постигаются премудростью (σοφιας), а логосы частного, разнообразно содержащиеся в общем объемлются мышлением (φρονησεως)»^¹⁷⁷.

Эта мысль еще более заслуживает рассмотрения, если вспомнить, что логос это энергия и движение, направленное к Богу. Вследствие такой направленности при сведении логосов не происходит «потери информации», выделение уровня, на котором происходит видовое единение с отсечением индивидуальных черт обусловлено лишь свойством человеческого разума. «Мудрость же и Мысль Бога и Отца есть Господь Иисус Христос, Который и всеобщие логосы сущих содержит в Себе силой премудрости, и дополняющие их части объемлет мыслью Своего разума»^¹⁷⁸. Поэтому можно сказать, что в Боге в логосе человеческого бытия содержится логос «бытия Петром» для конкретного Петра.

Что же касается тропосов, то мысль св. Максима определяет не более как способы бытия единичного сущего, но они не имеют силы его образовывать и делать существующими. Поэтому нельзя свести бытие конкретного Петра к проявлению тропоса логоса «бытия человеком». Более того, он в силах сам направлять тропосы своей жизни, в том числе и неправильно: «погибелью и адом, и сынами погибели, и тому подобным называет Писание по своему свободному расположению осуществовавших в себе самих не сущее (μη ον) и тропосами уподобившихся ему во всем»^¹⁷⁹.
Воплощаясь в мире, Божественный Логос проявляется в человеке трояко: как логос бытия (двусоставность, разумность, гармоничность человека), благобытия (деятельность, связанная с исполнением Промысла) и вечного благобытия (конечная цель Промысла – богоподобие, нетление). Созданные как обладающие логосом благого бытия, люди в грехопадении потеряли благость и ныне обладают лишь бытием, энергия которого удерживает их от энтропии. Лишь после Воплощения и Искупления человек посредством логоса (энергии) вечного благобытия становится причастным свойствам Божества, т. е. обоживается. Главным средством этого является Евхаристия: «Кровь же [Воплощенного Логоса] есть будущее обожение, посредством благодати соединяющее это [человеческое] естество с вечным благобытием»^¹⁸⁰.

Человек формирует «типос», т. е. образ бытия в себе сверхсущего логоса, согласно индивидуальным свойствам и собственного выбора (γνωμὴ). Однако в падении типос утратил подобие логосу и лишь после Воплощения становится доступно их мистическое тождество, которое, по св. Максиму, можно называть божественным образом человеческого существования. Это единство было предвечно установлено Промыслом, что позволяет говорить о предсуществующей возможности персонализации логоса в конкретной личности, стремящейся к обожению. Преподобный говорит, что в обожении существа, изначально уподобленные общему, «не имеют произвольного различения по отношению к общему виду»^¹⁸¹, но не тождественны друг другу, а лишь «созвучны» и «тождественнодвижущиеся».

Поскольку человеческая ипостась синтезируется соединением конкретного тела и души, а также персонифицированного логоса, то через него она также задана Богом предначально, а поскольку человек есть образ всего мироздания, то и его единство, и гармоничность космоса также предуготовлены^¹⁸².
Важно также понимание соотнесенности деятельности человека с его нетварным логосом. Человек, по мысли преподобного, формирует «типос», т. е. образ бытия в себе сверхсущего логоса, согласно индивидуальным свойствам и собственного выбора (γνωμὴ). Однако в падении типос утратил подобие логосу и лишь после Воплощения становится доступным их мистическое тождество, которое, по св. Максиму, можно называть божественным образом (состоянием) человеческого существования. Это единство было предвечно установлено Промыслом, что позволяет говорить о предсуществующей возможности персонализации логоса в конкретной личности, стремящейся к обожению. Преподобный говорит, что в обожении существа, изначально уподобленные общему, «не имеют произвольного различения по отношению к общему виду»^¹⁸³, но не тождественны друг другу, а лишь «созвучны» и «тождественнодвижущиеся».

Все это напрямую подводит к представлениям Максима о происхождении личности человека. Интересно, что столь актуальная сегодня проблема была мало интересна в период патристики. Отцы и учителя Церкви предпочитали говорить об ипостаси человека, причем эта тема была интересна им не сама по себе, а в связи с триадологией и христологией. Для того чтобы максимально точно отобразить тайну Божества, они пользовались языком аналогий, разрабатывая для этого христианскую антропологию.

Вот пример такого подхода: «Мы на самом деле видим различие неделимых во всех тварях: на самом деле Петр представляется отличным от Павла. Но общность, связь и единство созерцаются умом и мыслью; так, мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество… эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т. е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие *[ссылка на слово 31 Григория Богослова]… но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются, на самом деле, по причине со-вечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости – я не сказал: подобия, но тождества»^¹⁸⁴, – пишет Иоанн Дамаскин о Троице.

Для отцов равно невозможно говорить как о человеке «самом по себе», так и о Боге без соотнесения с человеком. В первом случае теряется главное — человек сотворен по образу Бога — а без него он не больше чем «политическое животное» без прошлого и будущего. Во втором же абсолютность Творца остается недостижимой для любой мысли, сама возможность богословия, т. е. «слова о Боге» становится нереальной, а мысли безосновательным фантазированием.

Отправной точкой всех споров стало переосмысление терминологии Аристотеля ранней патристикой. Философ различал первые и вторые сущности, считая первыми конкретные вещи, а вторые общими понятиями. Термины же сущность (οὐσία) и ипостась (ὐπόστασις) были для него синонимами. Василий Великий, создавая ставшую общепринятой терминологию, определил ουσία только как родовое имя, вторую сущность по Аристотелю. Термин ̒υπόστασις, буквально — «подставка», взятый из неоплатонизма, где он обозначал разные ступени эманации Монады, теперь был соотнесен с лицами или индивидами, т. е. с первыми аристотелевскими сущностями.

Следует заметить, что Восток всегда использовал эти понятия в связке, причем ведущим было понятие ипостась. Поэтому патристика избежала схоластического спора между реалистами и номиналистами. Принципиальный отказ говорить о любой сущности, не оформленной ипостасно^¹⁸⁵ , уберегает ее от уязвимости позиции реалистов. В то же время большинство мыслителей Византии не сомневались в существовании родовых понятий, что не дает возможности назвать их номиналистами. Очень условно можно говорить о близости такой позиции с системой Дунса Скота, но слишком большое различие в терминологии и акцентуациях методологии не дают право говорить о нем без специального исследования.

Теперь, чтоб прояснить различия между довольно близкими терминами, как ипостась и личность, следует четко обозначить значения этих слов. Υπόστασις, как было сказано выше, употребляется для обозначения конкретного проявления какой-либо сущности (ουσία). Так Сын или Дух суть конкретные проявления единой Божественной Сущности, равно^¹⁸⁶ как Петр или Сократ относятся к общей для них человеческой природе. В принципе не может быть ни субстанции без проявления в какой-либо ипостаси, ни ипостаси «самой по себе» без соотнесенности с конкретной субстанцией.

Личность же в этой терминологии называется лицом (πρόσωπον) первоначально означавшим театральную маску. Строго говоря, перевод этого термина как «личность» является не совсем точным, более точно использовать слова «личина», «образ», «маска». Это объясняет некоторое пренебрежение к «личности» со стороны позднеантичных и раннесредневековых авторов и использование вместо нее термина «ипостась». Так, формулировка Троицы как «единая Природа в трех Лицах», долгое время вызывала подозрения в модализме. Поэтому выражения вроде πρόσωπον του ἄνθροπου понималось как «личина человека», которую можно принять на некоторое время, а затем сменить; к ней могла относиться роль человека в обществе, принадлежность к философской школе и т. п. Будет уместным провести параллель и с проблематикой «смены маски» в философии постмодерна.

В противоположность изменяемости «личины», ипостась неизменяема, поскольку она есть способ (τρόπος) существования конкретной ουσία по мысли св. Василия («Против Евномия»), ничего другого в ней нет. В этом заключается один из многих парадоксов христианского богословия: с одной стороны сама по себе сущность не может быть ни определена, ни даже представлена в разуме^¹⁸⁷, но ипостась доступна и тому и другому опять же не сама по себе, но благодаря оформленной в ней сущности.

Со временем понимание личности изменилось, и сейчас уже нельзя провести такого четкого разделения между ней и ипостасью. Тем не менее, если следовать святоотеческой логике, то ипостась нужно считать основанием личностного начала, которое вполне можно охарактеризовать как изменяемые черты (χαρακτὴρ, или личность в современном значении этого термина) конкретного проявления человеческой сущности (т. е. ̒υπόστασις).

Подобно всем вещам мира, индивидуальность человека, по мысли Максима Исповедника, обусловлена индивидуальностью логоса^¹⁸⁸, укорененного в Боге наряду с другими. Этот логос является своего рода «частицей Божества», обретающей совершенство в стремлении к своему Источнику. Причем это стремление для логоса естественно и благо. Приблизившись к Божественному Логосу, личный логос раскрывается во всей полноте заложенной в нем природы.

Поэтому и ипостась (включающая в себя и личность) человека проявляется наиболее индивидуально, если движется согласно природе своего логоса. Падением в грех будет следование личности вопреки ему, «растлевая» его, по выражению преподобного. Спасением же является соединение, воипостасизирование, с логосом и совместного устремления и упокоению в Воплощенном Логосе.

Сказанное справедливо и для ангелов, сотворенных благими, но падших по собственной воле: «думается, «начало» не соблюдших его Ангелов есть логос, в соответствии с которым они были созданы… «вечные узы» есть совершенная и постоянная неподвижность их относительно блага, [осуществляемая] добровольно, в силу которой они никоим образом и никогда не наслаждаются божественным покоем. «Мрак» же есть совершенное и всецелое неведение Божественной благодати, сплошь проникнувшись которым по произволению⁵, они лишились блаженного и всесветлого даяния чистого света, расточив дарованную им по природе умную силу на не-сущее»^¹⁸⁹.
Общеизвестно, что даже принявшие Крещение люди не вполне свободны от греха, будучи подвержены привычке ошибаться. Действительно, по мысли преподобного, это Таинство лишь рождает к новой жизни и дает возможность праведности. Только благодать свыше способна возвысить человека до сверхъестественного богоподобия, уже не подвластного «тяжести плоти». Такое состояние св. Максим называет вступлением в божественнную Субботу. Преподобному принадлежит одно из первых мистических толкований субботы, хотя и являющееся в определенной степени развитием мыслей Филона, Оригена, Григория Нисского и некоторых других Отцов^¹⁹⁰.

«Бог предписал почитать субботу, новомесячия и праздники, не того желая, чтобы людьми почитались дни […] но символически почитать Его Самого посредством дней»^¹⁹¹, – говорит Максим Исповедник, – «Ибо Он Сам есть Суббота, упокоение мук […] и прекращение скорбей». Такое понимание Христа не является совершенно новым в учении Церкви («Христос есть великая и вечная Суббота»^¹⁹², – пишет св. Епифаний), но именно преподобный придал поэтической аллегории глубокое философское обоснование.

Для св. Максима Суббота это не только Сам Бог, но и состояние философа, достижимое лишь во Христе. Подобный подход – находить в человеке подобия состояний Спасителя – является одним из самых интересных в системе преподобного, но эта тема заслуживает отдельной работы. Отметим только, что это возможно по содействию энергий (ενεργεια и δυναμις) Бога и человека. Состояние Седьмого дня характеризуется удалением от мирского, духовном упокоении (στασις), бездействием страстей (απαθεια) и недвижимость ума плотскими вещами. При этом движения души не прекращаются, а именно упокаиваются, становятся бесстрастными и подчиненными Богу и самому мудрецу. В таком состоянии Христос пребывает постоянно, поскольку Его Ипостась божественна, предвечна и не подверженна движениям падшей материи. Однако для обычного человека это не совсем так.

Даже ощутивший однажды покой Божественной Субботы может «выпасть» из него, а осознание логосности бытия, даруемого в этом состоянии, не гарантирует абсолютного совершенства и безошибочность знания в дальнейшем.

Необходима личная Пятидесятница, чтоб богоподобие стало актуальным. Восприятие благодати дает возможность мистического понимания окружающего. Конечно, она действует и на обычного человека, но это будет совершенным и всецелым только на следующей ступени наития Святого Духа, водящего человека в вечность и дарующего видение всего сущего и вплоть до тайн Божества, в доступной для человека степени.

Преподобный называет это днем Восьмым, Субботой Суббот, обожением, вечным упокоением в Боге, вечной Евхаристией. Это состояние праведников называется также приснодвижимым покоем — покоем, потому что в Боге упокаиваются страсти, движением, потому что сопричастность логосам, означает со-движность с ними. Это состояние является сверх-временным, превосходящим вечность тварную, таинством Духа: «Таинство Пятидесятницы есть непосредственное единение с Промыслом тех, о ком есть Промысел, т. е. единение природы с логосом»^¹⁹³.

Если суббота для преподобного это «прохождение всех тропосов добродетели и гностических логосов созерцания»^¹⁹⁴, то день восьмой «истинное по благодати претворение всего практически сделанного и теоретически познанного в Начало и Причину»^¹⁹⁵ и «наступающая вслед за гностическим созерцанием мудрость»^¹⁹⁶.

День же Восьмой называется св. Максимом Субботой Суббот и связывается с обожением – вечным упокоением в Боге, вечной Евхаристией^¹⁹⁷. Это состояние праведников называется также приснодвижимым покоем – покоем, потому что в Боге упокаиваются страсти, движением, потому что сопричастность логосам, означает со-движность с ними. Это состояние является сверх-временным, превосходящим вечность тварную, таинством Духа: «Таинство Пятидесятницы есть непосредственное единение с Промыслом тех, о ком есть Промысел, т. е. единение природы с логосом»^¹⁹⁸.

Приведет ли обожение человека к утрате каких-либо волевых способностей, и что происходит с индивидуальными чертами ипостаси? Единение с Богом для преп. Максима означает уподобление Христу, поэтому он постоянно указывает на принципиальное тождество Христа и обоженного человека. Соответственно и ответ на этот вопрос следует искать в христологии.

Как уже говорилось ранее, преподобный считает неподвижность одним из свойств Бога, поэтому приближающийся к Нему, становясь богом по благодати, человек также приобретает это свойство. Комментируя слова апостола Павла «Уже не я в себе живу, но живет во мне Христос», Максим Исповедник пишет: «Я говорю не об отмене самовластия, но скорее о расположении согласно природе, твердом и непреложном, то есть о сознательной уступке (εκχωρησιν γνωμικην)»^¹⁹⁹. Как уже было сказано выше в вечности природа соединяется с логосом, следовательно «расположение согласно природе» означает расположение согласно логосу. Если же вспомнить что логос имеет индивидуальные черты, то подобное состояние ни в коем случае не означает их утраты, и не может быть описано как растворение в Боге. Напротив, это обретение богоподобия: «Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие первообразу, по природе является самовластным»^²⁰⁰.

Под «отменой самовластия» разумеется не естественная воля (θελημα), поскольку Максим не придает для нее значения власти или контроля^²⁰¹, а воля сознательного выбора (γνωμὴ), посредством которой человек может выбирать делать что-то или не делать, вплоть до решения стремления к Богу. Преподобный указывает прежде всего на то, что выбор происходит при наличии возможности чего-то, а в вечности, где все уже стало действительностью, любое устремление уже соединилось со своей целью. Это не относится, тем не менее, к естественным желаниям, которые перестают быть необходимыми, но не исчезают. К ним преподобный относит не только простое желание творения быть (которое проявляется в этом мире в потребности в пище, воде, дыхании), но стремления познавать, любить и т. д. Именно это делает невозможным новое грехопадение, как конкретного спасенного человека, так и мира в целом, что допускала система Оригена.
Как мы пытались выше показать, преподобный Максим сводит воедино многие предшествующие ему мнения, в систему христианской философии. Она отражается в его многочисленных отрывочных комментариях и письмах, и, следуя именно ей, он критикует монофизитство и монофелизм, за что был гоним императорской властью. Тем не менее, позднее он был принят православной традицией, основавшей на его идеях свою философию, развившуюся потом в творчестве как богословов поздней Византии, так и современных мыслителей.
Светлов Р.В.

1 ... 11 12 13 14 15 16 17 18 19

	Отчет о выполненной работе по Государственному контракту №02. 741.... Федеральное государственное учреждение высшего профессионального образования «Башкирский государственный аграрный университет»		Отчет о выполненной работе по Государственному контракту №14. 741.... Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Российский экономический университет им. Г. В....
	Отчет научные и научно-педагогические кадры инновационной России... Елями выполнения работы явилось эффективное освоение молодыми исследователями и преподавателями лучших научных и методических отечественных...		Отчет о выполненной работе по Государственному контракту №12. 741.... Целью проведения работы является эффективное освоение молодыми исследователями и преподавателями лучших научных и методических отечественных...
	Отчет о выполненной работе по Государственному контракту от 31 августа... Федеральное государственное бюджетное учреждение высшего профессионального образования		Образовательная программа муниципального бюджетного общеобразовательного... Организационно-правовое обеспечение деятельности школы 2 Структура школы и система её управления Кадровое и материально-техническое...
	Отчет по Государственному контракту на выполнение работ для государственных нужд Организационно-техническое обеспечение работы российской экспозиции на осенней технической ярмарке		Литература по дисциплине 7 Материально-техническое обеспечение 7... Рецензент программы: д э н., проф. Орешкин В. А., профессор кафедры Международной торговли и внешней торговли РФ
	Программа Второй международной научной школы для молодёжи «Прикладные... Вторая международная научная школы для молодёжи «Прикладные математика и физика: от фундаментальных исследований к инновациям» (Школа...		Программа Второй международной научной школы для молодёжи «Прикладные... Вторая международная научная школы для молодёжи «Прикладные математика и физика: от фундаментальных исследований к инновациям» (Школа...
	Преподаватели/эксперты международной научной школы для молодежи по инновационному менеджменту Мва по специальности финансовый менеджмент, Высшая коммерческая школа Министерства экономического развития и торговли РФ		Положение о конкурсе «Моя Россия», проводимого в рамках «молодежного... Настоящее Положение определяет порядок организации и проведения Конкурса среди школьников и учащейся молодежи, его организационно-методическое...
	История науки и техники. №11. 2012 Наука о земле Концепции современного естествознания являются основополагающей естественно-научной дисциплиной при подготовке экономистов, юристов,...		Положение о конкурсе «Моя Россия», проводимого в рамках «Молодежного... Настоящее Положение определяет порядок организации и проведения Конкурса среди школьников и учащейся молодежи, его организационно-методическое...
	Материально-техническое обеспечение Для занятий физкультурой и спортом в школе хорошая материально-техническая база для выполнения в полном объеме учебных программ,...		Материально-техническое обеспечение Для занятий физкультурой и спортом в школе хорошая материально-техническая база для выполнения в полном объеме учебных программ,...

Похожие: