Отчет по работам, выполненным в рамках контракта 02. 741. 12. 2012 «Организационно-техническое обеспечение проведения международной научной школы для молодежи «Platonopolis: философское антиковедение как междисциплинарный синтез философских,
Скачать 3.01 Mb.
|
Феномен ослепления светом истины (на примере платоновского «Государства» и Нараянии) В настоящем докладе речь пойдет о сравнении учений, точнее, определенных пунктов учений; хотя это сравнение может показаться некорректным. Ведь сравниваться будут неравноценные учения. И дело здесь не в том, что Платон – это крупнейший философ европейской античности, а в Индии вообще философии не было. В Индии, и правда не было слова философия, обозначающего любовь, да еще и к мудрости. Древние индийцы предпочитали простые слова, такие как знание, веда, взгляд, видение. Какое слово больше подходит для названия философии, это еще вопрос, так как в 1794 г. Иоганн Готтлиб Фихте ввел в оборот для обозначения философии новое и, как он утверждал, более строгое название – «наукоучение», т. е. учение о науке; а в Эрлангенских лекциях наукоучения от 1805 г. он даже прямо сказал, что наукоучение это «теория знания». Ну чего в этом выражении больше, – традиционного европейского, или индийского? Да и сама индийская философия, по своему содержанию, занималась вопросами сознания, самосознания, явления, видимости, т. е. теми вопросами, до которых европейская философия дошла, как считается, лишь в новое время. Но дело в другом. Если при изучении античности мы можем довольно четко различить философские сочинения и сочинения религиозного, поэтического, мифологического характера, т. е. не философские, то в древнеиндийской литературе мы такой строгой границы провести не можем. Исторически это, видимо, связано с тем, что в Греции философия уже при своем возникновении имела определенную независимость от религии. Это касается не частной религиозной жизни философов, а содержания их учений. В Индии же сочинения, посвященные философским учениям далеко не всегда можно отделить от религии и мифологии. И еще один важный момент: В древней Греции ко времени возникновения философии сложилось критическое отношение к мифологии как к поэтическим вымыслам. Отсюда возникает двойственное отношение к эпосу: с одной стороны – эстетическое благоговение перед поэзией мифа, а с другой – отрицание за мифом непосредственной гносеологической ценности (это не означает, что за мифом не признается вообще никакой гносеологической ценности). Конечно, отношение к традиционной религии и, соответственно, к мифам было на протяжении истории античной философии неодинаковое: от довольно скептического в эпоху эллинизма, до повышенного интереса в первые века нашей эры, имея в виду не только распространение гностицизма, но и неоплатонические школы; и не только сирийскую школу, с ее повышенным интересом к мистике, магии, теургии, но даже Плотина, который, несмотря на полное отсутствие интереса к традиционным языческим богам, в молодости отправился с императором Гордианом в поход, якобы намереваясь познакомиться с индийскими учениями. В Индии же отношение к мифологии не было столь критическим. Конечно там существовали учения, критически относящиеся к традиционной религии и мифам. Но в истории самого индуизма отношение к мифологии было, пожалуй более стабильным, чем к тем или иным богам. Скорее даже само изменение ведического пантеона шло рука об руку со становлением мифологии, так что индийские мифы отражают историю становления индуизма. В наиболее философских книгах Махабхараты: Бхагавадгите, Мокшадхарме и Нараянии переплетаются эпос мифы и философские учения, причем герои мифов выражаются при помощи философских понятий. Теперь обратимся непосредственно к теме ослепления светом истины. Платон, как известно, тоже нередко обращается в своих диалогах к помощи мифа. Причем, не только, например, в Тимее, но в Государстве, когда речь заходит об идее блага. Платон начинает с утверждения, что идея блага «это самое важное знание; ею обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального». (505)xxxiv Затем идет уподобление идеи блага свету и солнцу. Как от света зависит зрение, так без блага невозможна истина и познание. Далее следует небезызвестный миф о пещере, который нет нужды пересказывать полностью, но лишь с того момента когда человек освобожден от оков, выведен из пещеры и сложным способом приучился смотреть на солнце и видеть его. (516b) При этом Платон утверждает, что душа изначально способна к познанию, и дело состоит не в том, чтобы дать слепым глазам зрение, как некую совершенно новую способность, а в том, чтобы обратить уже зрячего человека к идее блага. То есть способность видеть у человека «уже имеется, но неверно направлена, и он смотрит не туда, куда надо. (518c-d) Таким образом, существуют два вида ослепления или, как говорит Платон, нарушения зрения: «либо когда переходят из света в темноту, либо из темноты – на свет». (518) Это одинаково касается как зрения, так и души. При этом Платон считает состояние, когда душа пришла от «полного невежества к светлой жизни» и «ослеплена ярким солнцем», – блаженством. (518a-b) Таким образом, у Платона человек обладает способностью видеть идею Блага, но мало того, что его надо еще повернуть к нему, но он еще и не сможет его сразу созерцать, поскольку будет ослеплен его светом. Схожий феномен ослепления светом истины мы находим в «Нараянии» – одной из позднейших книг, включенных в Махабхарату. Этот феномен связан в Нараянии с проблемой созерцания высшего Бога. Риши Нарада при посещении обители Бодари, увидев Нару-Нараяну, предающихся подвижничеству и занятых религиозными обрядами, задается вопросом: если Нара-Нараяна высочайшие боги, то «какому же божеству» они «приносят жертвы, каким предкам?» (336, 20)xxxv С этим вопросом он обращается к Наре-Нараяне: «Какому же богу ты (сам) приносишь жертвы? Какому предку? Для меня непостижимо.» (336, 28) Нара-Нараяна отвечают следующим образом: «То (недвижное), прочное, тонкое, подлежащее познанью, что чувства и предметы чувств всех существ превосходит, есть внутреннее «я» существ (антаратман); его называют «познающим поле». Как превзошедшего три гуны, его именуют «пуруша». От него возникла непроявленная (пракрити) с (ее) тремя гунами …; эта Непреходящая природа находится в проявленном и непроявленном состоянье. Знай – мы оба из ее лона; а того, что как Бытие-Небытие определяют, мы оба чтим: (один только) он может быть Богом и Предком. … выше его нет иного Бога и Предка; он, достойный поклонения, есть наш Атман.» (336, 30-34) Тогда Нарада спрашивает, почему он не может созерцать «бесконечного Владыку». Нараяна отвечает просто: «Иди!» (337, 5-6) После этого Нарада взмывает но вершину горы Меру и, взглянув на северо-запад, видит на севере Молочного моря Белый остров (Шветадвипа). (337, 8) На этом острове живут «благоуханные без органов чувств, без пищи, без испражненья белые мужи, удалённые от всякого зла, отводящие глаза злых мужей, к чести-бесчестью равнодушные, дивные видом, преисполненные жизненной силой; (крепки), будто алмаз, их тела и кости; головы их – что зонты, а речь громыханию туч подобна, четырёхрукие, с лотосоподобными ногами, с шестнадцатью белыми зубами, восемью клыками, с языками, лижущими во все стороны, подобными лучам солнца. Богу, распростёршему Вселенную, утвердившему миры, они любовно служат». (337, 9-12) На этом месте повествование Нараянии (весьма сложное по своей структуре) оставляет Нараду и через некоторое время приводит к рассказу трех великих риши: Экаты, Двиты и Триты (Первого, Второго и Третьего), о том, как они тысячу лет творили религиозный подвиг на северном склоне Меру, желая созерцать бога, проявляющегося в образе Нараяны, и услышали свыше голос, велевший им отправляться на Белый остров: «там явлюся вам». (338, 21-30) Риши отправляются на Белый остров и утрачивают зрение внешних предметов, однако все же так и не могут увидеть Пурушу: «его сиянье лишило нас зренья». (338, 32-33) Потом постепенно, после ста лет подвижничества на Белом острове, Риши смогли видеть «сияющих как месяц» жителей этого острова, всецело занятых поклонением высшему богу и не обращающих на риши никакого внимания. Дальше риши то обретают, то снова теряют зрение, впадая в исступление, но Бога так и не видят. Наконец они снова слышат бесплотный голос: «Вы видели светлых людей, ото всех чувств свободных, те люди, виденные вами, Владыку богов созерцали. Вы, муни, туда, откуда вы все пришли, без замедленья уходите! Нельзя иначе видеть Бога, как силой (благоговейной преданности) – бхакти. (Лишь) после долгого, долгого времени, сосредоточия на едином достигнув, можно видеть того Бхагавана, труднозримого в венце его сиянья.» (338, 53-55) Спустя некоторое время после рассказа о неудачном паломничестве трех великих риши, повествование возвращается к Нараде, который прибывает на Белый остров. Нарада сразу видит сияющих жителей острова, приветствует их, и они мысленно приветствуют его. Нарада шепчет молитвы и Бог является ему в своей вселенской форме и говорит Нараде: «Эката, Двита, Трита, великие риши прибыли в эту страну, меня созерцать вожделея. Но меня они не узрели, и никто (меня) не может видеть, кроме безраздельно преданных, ты же из безраздельно преданных – наивысший.» (341, 12-13) И предлагает Нараде выбрать любой дар, какой пожелает. Но когда Нарада говорит, что высший дар для него для него «лицезреть» Бога. Бог отсылает его назад: «Иди, Нарада, не мешкай! Вот эти мои бхакты, свободные от органов чувств, не вкушающие пищи, сияющие, как месяц, должны обо мне размышлять нераздельно, пусть им не будет помехи!» (341, 18-19) И читает Нараде на прощанье целую лекцию по Санкхье. В заключение рассказа о путешествии Нарады на Белый остров рассказчик Бхишма говорит Юдхиштхире, что человек, постоянно читающий или слушающий это повествование и преданный Нараяне, «достигнув великого Белого Острова, становится луноцветным человеком и проникает в лучезарного бога». (341, 129-130) Таким образом, можно заметить, что если Платон в своем мифе употребляет образ солнца и света только как метафору для идеи Блага, подразумевая при этом умозрительность идеи благо и не смешивая идею Блага и свет солнца, то в Нараянии момент зримого и умопостигаемого не четко отделены, и не только для трех великих риши, но даже и для Нарады, который хотя и созерцает Пурушу, но во вселенской форме, т. е. в форме всех своих проявлений (кстати, тут для сравнения можно привести платоновского Сократа из Государства, который порывается говорить сначала не о самом Благе, а о его порождениях). Но момент умозрительного все-таки в Нараянии обозначен в образе сияющих жителей Белого острова, свободных от органов чувств, т. е. постигающих Атмана только умозрительно (как и требуется), и поэтому они в него вступают. Кстати, когда после путешествия На Белый остров, Нарада возвращается в обитель Бодари и снова видит Нару-Нараяну, то он замечает, что Нара-Нараяна очень похожи на тех белых людей с Белого острова. (345, 41) Смагин Ю.Е. Б.Мандевиль о природе аффектов В новоевропейской философии XVII-го века учение об аффектах получило серьезную и тщательную разработку в систематизированном рассмотрении природы страстей в философии Т.Гоббса и Б.Спинозы. Бернард Мандевиль (1670-1733) был их последователем и считал аффекты сущностью человека. Подобно взглядам Спинозы он рассматривал аффекты (affectus – страсть, душевное волнение) как такие состояния тел, которые или усиливают, или, наоборот, ослабляют способности тела к действию и управляют им независимо от желания человека. Необходимо отметить, что именно в природе аффектов Мандевиль рассматривал характер неизменности самой природы человека, а также условий жизнедеятельности людей. В своих комментариях к «Возроптавшему улью» Мандевиль дает характеристику многим человеческим аффектам. Это – стыд, гнев, страх, гордость, зависть, любовь, ревность, надежда, жалость, испуг и др. Он тщательно изучает данные аффекты человека, даёт им определения, обозначает симптомы и приводит всевозможные примеры. По его мысли все аффекты непосредственно или же опосредовано, а это заложено самой природой, содействуют самосохранению человека, при этом конечной целью является человеческий эгоцентризм, или «себялюбие». Для заботы о себе, в представлении Мандевиля, в самом человеке заложены механизмы, называемые желаниями, т.е. либо они понуждают человека стремиться к тому, что предоставит ему определённое удовольствие, либо избежать того, что, наоборот, может вызвать неудовольствие. Поэт-философ показывает каким образом происходит взаимодействие аффектов друг с другом, как более сильный аффект подавляет менее сильный, и опять же с целью «удовлетворить» человеческий эгоизм. В представлении Мандевиля человек словно бы соткан из противоречий аффектной природы, а потому необходимо обозначить аффекты, которые в своей совокупности составляют сложные. Особое внимание уделяется рассмотрению как сложные аффекты «разлагаются» на составные части и утверждается, что весьма трудно понять причину, или же побудительный мотив поступков, которые проявляются в результате взаимодействия аффектов. Важное значение в его концепции аффективной природы человека имеют такие понятия, как «благовоспитанность» и «добродетель». Первое полагает некую скрытность собственных аффектов, преимущественно гордость и себялюбие. И всё это для того, чтобы полнее удовлетворить проявления этих аффектов. Иными словами, воспитанный человек в незначительной степени подавляя аффект того, что в обществе считается следствием гордости, в конце концов, получает его полное удовлетворение. Если бы такие аффекты, как тщеславие или вожделение проявлялись открыто в своём естественном состоянии, тогда бы они оказывали самое негативное и разрушительное воздействие на общество. Но хорошее воспитание даёт возможность скрыть эти аффекты, т.е. делает их приемлемыми для людей и при этом не лишает их наслаждений, получаемых от их удовлетворения. Второе понятие – добродетель – прежде всего, связано с подавлением аффектов. Однако это выражается не с подавлением одного аффекта другим, а с преодолением аффектов в стремлении делать благо другим людям и приносить добро. Тем не менее данное устремление основывается на таких аффектах как стыд и гордость; именно в них Мандевиль видит начало многих добродетелей. Стыд проявляется в чувстве собственной недостойности. В этом состоянии человек падает духом и страстно желает быть словно бы невидимым. Но, удовлетворив своё тщеславие, он в гордости торжествует. И здесь человек уже в другом состоянии: бодрость духа и стремление, чтобы весь мир мог видеть и «понимать» его. Изучение природы аффектов было направлено на создание системной и целостной теории психической жизни человека. Основное в данном учении – это выявление значения и роли аффектов в социальной жизни людей. Для того, чтобы сделать общество преуспевающим и могущественным необходимо «воздействовать» на аффекты людей. При условии если такого не происходит, тогда общество пребывает в неразвитом и плачевном состоянии. Но когда происходит данное воздействие на аффекты людей, тогда общество находится в благостном и процветающем состоянии. Если классическому идеалу благоразумия соответствовало настоятельное требование «борьбы» с аффектами как негативными проявлениями в человеческой природе и на призыве в умеренности их проявлений (Аристотель, стоики); если в Средние века христианская аскеза была направлена на подавление аффектов, поскольку их проявления ослабляют понимание греховности; тогда лишь в эпоху Возрождения и Нового времени были открыты и показаны положительные стороны аффектов. Утверждалось, что без проявлений сильных аффектов невозможно творческого начала человеческой природы. Мандевиль утверждает, как это и не парадоксально звучит, ─ и это его основной тезис, ─ не лучшие и положительные качества определяют человека как общественное существо, а наоборот, самые низменные пороки и побуждения делают людей благосостоятельными, а общество – богатым, процветающим и могущественным. «Пороки частных лиц – блага для общества». Светлов Р.В. дфн проф. СПбГУ Античная этика и позднеантичная теургия. Сочетание понятий этика и теургия может показаться современному исследователю по крайней мере необычным. Непонимание начинается уже с того, что «мода на теургию» приходит в античную философию очень поздно – на рубеже III-IV вв. н.э. в Сирийской школе неоплатонизма. Между тем, неоплатоническая этика обычно опускается даже в капитальных трудах по истории античных этических воззрений. Например, в недавнем капитальном труде Теренса Ирвинга: «Развитие этики» (Terence Irving. The development of Ethics. Vol.1, Oxford, University Press, 2007), рассмотрение античной этики завершается римским стоицизмом. Но даже если неоплатоническая этика и отмечается в курсах по истории этической мысли (например, в книгах отечественного историка этической мысли Гусейнова А.А.), ее теургический «денотат» не привлекает к себе должного внимания. С другой стороны, в работах посвященных собственно неоплатонической философии, тема этики встречается чаще. Однако исследовательское внимание касается прежде всего Плотина и затрагивает следующий список вопросов: природа зла, теодицея, путь спасения («воссоединения с единым»), структура добродетелей (гражданские, очистительные, созерцательные). Обычно этическая проблематика неоплатонизма рассматривается сквозь призму развивавшейся параллельно христианской этики, а от теодицеи Плотина перебрасывается мостик к обсуждению темы теодицеи в трактате «О свободе выбора» Августина. Этот, достаточно распространенный и оправданный историко-философский ход, однако, не исчерпывает реальной истории позднеантичной этики. Достаточно напомнить, что одним из последних значительных неоплатонических сочинений является комментарий Симпликия (ученика последнего сколарха Академии Дамаския) к «Руководству» Эпиктета. Тем не менее, нет никаких сомнений, что в зрелом неоплатонизме характер этических идей и подходов существенно меняется. Отправной точкой здесь, скорее всего, явилось творчество Ямвлиха Халкидского и его учеников, влияние которого прослеживается вплоть до финальной стадии в истории неоплатонизма. На изменениях, произошедших в этот период, мы и хотим остановить свое внимание. Известно, что в позднем неоплатонизма была выработана особая «аретологическая» манера упоминания мыслителей прошлого. Платон именовался «Божественным», Сириан «Вождем», Порфирий «Старцем», Аристотель «Демоническим». Подобные именования не были просто данью уважения, а одновременно отражали некоторые теургические идеи: все великие философы понимались как существа, в той или иной степени причастные божественной природе. Давно отмечено, что жизнеописания, сохранившиеся от позднеантичных биографов, дают нам немало подтверждений подобного тезиса. В качестве примера можно привести некоторые отрывки из классического жизнеописания Прокла (Прокл, или О счастье»), оставленного его учеником и преемником Мариином. Марин продолжает свойственное еще Плотину разделение добродетелей на гражданские, очистительные и созерцательные. Он вдохновенно изображает Прокла как человека, в котором все человеческие способности были развиты в наибольшей степени: он обладал телесным и душевным здоровьем (за исключением последних лет жизни, когда тело его ослабло), исключительным здравомыслием и добротой, навыками в политическом искусстве, несравнимым умением к умопостижению. Однако у Марина появляется и еще один вид добродетели, теургический. Вот как он аттестует наиболее возвышенные черты Прокла как философа и теолога: «После того как от описанных забот он возвысил свою добродетель до высшей и совершеннейшей степени, до боготворчества [теургии – Р.С.], он не возвращался более к прежней степени, к умозрительной, но и из двух образов божественного жития не довольствовался тем, при котором один только ум устремляется к высшему, а прилагал свою прозорливость и ко второму, еще более божественному, ничего общего не имеющему с тем человеческим образом жизни, о котором говорилось ранее. Он стал бывать в халдейских собраниях и беседах, участвовал в их безгласных хороводах и усвоил все эти обычаи, а смысл и назначение их ему открыла Асклепигения, дочь Плутарха: она одна переняла от отца и сохранила заветы оргий и всей боготворческой науки, идущей от великого Нестория. Философ наш еще и раньше, очистившись по халдейскому обряду, видел воочию светоносные призраки Гекаты и общался с ними, как сам о том упоминает в одном сочинении. Мало того: вращая вертишейку, он навел на Аттику дожди и отвратил от нее роковую засуху; талисманами он усмирял землетрясения; и, пытая вещую силу треножника, произносил стихи о своей собственной судьбе.»129 Для нас важно, что овладение теургическим искусством расценивается Марином как добродетель, причем высшая, следовательно имеет прямое отношение к этике. Каково же было место этики в системе неоплатонических наук? Примерно за два столетия до него Ямвлих разделил двенадцатерицу наиболее авторитетных и боговдохновенных диалогов Платона на сочинения этические, логические, физические и теологические. Деление философии на физику, логику и этику возникло, по-видимому, в Древней Академии и было свойственно античным платоникам вплоть до завершения их истории. Добавление к этому списку теологии в первые века н.э. не должно нас удивлять. Этика играла важную вводную роль, особенно учитывая тот факт, что для античного философа совпадение проповеди и образа жизни было безусловно необходимой максимой. В то же время, этическая тематика более или менее явно обнаруживает себя и на остальных уровнях философского дискусра – особенно физическом и теологическом. Отметим, что теургическая тематика обсуждается Ямвлихом и его последователями (вплоть до Дамаския) при комментировании любого из диалогов «Божественного» Платона. В одном из пропедевтических, по представлениям Ямвлиха, сочинений основателя Академии, «Алкивиаде I» (фрагменты из комментариев Ямвлиха к этому диалогу сохранились в изложении Олимпиодора и Прокла), Сократ выступает своеобразным медиумом между демоном, наблюдающим за всем циклом существований Алкивиада и самим даровитым юношей. Ямвлих, в частности, задается вопросом, почему Сократ полагает, будто Алкивиаду придется увидеть действие демонической силы, а не сущности. Отметим, что понятие силы, которое Ямвлих использует вполне в неоплатоническом смысле (сила как нечто посредствующее между труднопостижимой сущностью демонов и их энергией), имеет также и теургические коннотации. И в данном контексте Халкидский философ указывает именно на их, хотя и обосновывает свое мнение ссылкой на метафизический аспект триады сущности: «…для того, чтобы представить и сделать ясным наличное бытие демонов, достаточно их силы. Мы воспринимаем их благодаря их энергии, непосредственной матерью которой является сила, ибо сила – среднее между сущностью и энергией, проявляющееся из сущности и порождающее энергию». Следовательно, взращивание природных задатков Алкивиада, прогнозируемое «приглядывающим» демоном на будущие жизни осуществляется благодаря демонической силе, одним из проявления которой в данном случае выступает Сократ. При этом (скорее всего, несколько ниже в том же комментарии на «Алкивиад I») Ямвлих различает два способа сотрудничества человека с божественной сферой. В первом человек – инструмент судьбы и Промысла, используемый для воздействия или воспитания других людей. Таким инструментом может выступить неразумный и даже злой человек. Однако «лучшие» или «дельные» люди самостоятельно осуществляют помощь богам в деле усовершенствования мироздания, а потому могут быть названы «подобными демонам». Едва ли стоит сомневаться, что для Ямвлиха Сократ – именно такой, «подобный демону» человек. Его добродетель представляет собой одно из проявлений божественной силы. Учитывая теургический контекст последнего понятия, можно предположить, что Сократ расценивался Ямвлихом как теург – подобно всем почитаемым зрелыми неоплатониками персонажам античной истории. Отсюда следует, что этика в их представлениях о роли отдельных дисциплин в деле формирования подлинного мудреца становится и начальным пунктом этого движения, и его итогом. Но если в начальном пункте она является необходимым условием философской практики, то в конечном – достаточной причиной теургического обожения. Любопытна сама история «проникновения» теургии в позднеантичную философию. Как известно, само слово «теург» возникает в теософской поэме «Халдейские оракулы», созданного неким Юлианом во второй половине II в. н.э. Это сочинение получило достаточно широкую известность в следующем, III в. Впрочем, едва ли следует считать Юлиана «изобретателем» теургических практик. Еще с эллинистических времен в античном мире распространяются имеющие, судя по всему, восточные корни, но адаптированные к реалиям традиционной греческой магии, магические практики, целью которых является вступление в контакт с божественными силами и использование их в прагматических целях (получение предсказания, избавление от сглаза, болезни и т.д.). Современные исследователи видят три разновидности магико-теургических практик: освящение статуй, которые могли бы выступить подобными посредниками, использование медиумов (и вообще, приведение кого-либо к медиумическому состоянию), а также достижение теургом божественного статуса. Вера в эти практики обеспечивалась представлением о том, что боги могут выступить инструментами в руках искусного теурга. Едва ли следует выстраивать аналогии с древнеиндийскими преданиями о мудрецах-подвижниках, приобретавших богоравный статус или даже поднимавшихся выше богов. Скорее всего теургия опиралась на своеобразный низовой пантеизм: если все в мире взаимосвязано и любое действие несет в себе божественные причины, то маг в состоянии использовать эту взаимосвязь и даже принуждать божества к действиям, которые выгодны ему. Такая трактовка отношений между человеком и высшими существами не могла положительно оцениваться платонической метафизикой. В «Государстве» Платон однозначно утверждает, что боги неаффицируемы, они занимают собственные места в небесном строе и не покидают их. Столь же неаффицируем и Ум-Перводвижитель Аристотеля. В связи с тем, что платонизм в первые века н.э. испытывал серьезное влияние со стороны «новооткрытого» Аристотеля, этот факт служил дополнительным аргументом против претензий низовой магии. С другой стороны, следует отметить также, что II в. – это время, когда римские императоры (династия Антонинов) стремились сплотить государство на базе традиционных форм античного уклада жизни. Приветствовалась литература, театр, наука и образование. Официально восстанавливалось почитание старинных оракульных центров – в Дельфах, Кларосе и др. местах. Наоборот, приватная магия не приветствовалась – достаточно вспомнить историю Апулея. Однако официальный уклад жизни не нашел широкой поддержки среди подданных – быть может, это стало одной из причин неожиданного кризиса, завершившего «золотой век» Антонинов. Нам хорошо известна история христианских общин, которые, хотя и стремились выглядеть «пристойно» в глазах римских властей, все-таки оказывались под преследованием, так как не вписывались в официальную идеологию. Широкое распространение магических практик и формирование теургической доктрины в сочинении Юлиана показывает, что и остальное население империи также не прониклось идеями правящей элиты. Действительно, с III в. начинается упадок старинных религиозных центров, утрата интереса к «официальным» оракулам и существенная «децентрализация» религиозной жизни. Интересно, что в христианстве наоборот начинается четкая централизация – и не только на уровне церковной организации, религиозно-философской доктрины. Индивидуальное пророчество, резко ухудшившее свое реноме во времена движения Монтана, становится в христианстве маргинальным явлением и уже не способно угрожать его организационному единству. При этом теургия по-прежнему не пользовалась симпатией со стороны интеллектуалов. Возможно, ее реноме портили фигуры, подобные Элагабалу, этому теургу на троне, жреца «Солнца Непобедимого», получившего посвящение еще в детстве. И лишь Ямвлих Халкидский придал теургии респектабельный статус философского «богоделания», который оказался связан, как мы видели, с серьезными новациями в иерархии добродетелей и всей позднеантичной этике. Каптен Г. аспирант РХГА |
Похожие:
 | Отчет о выполненной работе по Государственному контракту №02. 741.... Федеральное государственное учреждение высшего профессионального образования «Башкирский государственный аграрный университет» | | Отчет о выполненной работе по Государственному контракту №14. 741.... Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Российский экономический университет им. Г. В.... |
| Отчет научные и научно-педагогические кадры инновационной России... Елями выполнения работы явилось эффективное освоение молодыми исследователями и преподавателями лучших научных и методических отечественных... | | Отчет о выполненной работе по Государственному контракту №12. 741.... Целью проведения работы является эффективное освоение молодыми исследователями и преподавателями лучших научных и методических отечественных... |
| Отчет о выполненной работе по Государственному контракту от 31 августа... Федеральное государственное бюджетное учреждение высшего профессионального образования | | Образовательная программа муниципального бюджетного общеобразовательного... Организационно-правовое обеспечение деятельности школы 2 Структура школы и система её управления Кадровое и материально-техническое... |
| Отчет по Государственному контракту на выполнение работ для государственных нужд Организационно-техническое обеспечение работы российской экспозиции на осенней технической ярмарке |  | Литература по дисциплине 7 Материально-техническое обеспечение 7... Рецензент программы: д э н., проф. Орешкин В. А., профессор кафедры Международной торговли и внешней торговли РФ |
| Программа Второй международной научной школы для молодёжи «Прикладные... Вторая международная научная школы для молодёжи «Прикладные математика и физика: от фундаментальных исследований к инновациям» (Школа... | | Программа Второй международной научной школы для молодёжи «Прикладные... Вторая международная научная школы для молодёжи «Прикладные математика и физика: от фундаментальных исследований к инновациям» (Школа... |
| Преподаватели/эксперты международной научной школы для молодежи по инновационному менеджменту Мва по специальности финансовый менеджмент, Высшая коммерческая школа Министерства экономического развития и торговли РФ | | Положение о конкурсе «Моя Россия», проводимого в рамках «молодежного... Настоящее Положение определяет порядок организации и проведения Конкурса среди школьников и учащейся молодежи, его организационно-методическое... |
| История науки и техники. №11. 2012 Наука о земле Концепции современного естествознания являются основополагающей естественно-научной дисциплиной при подготовке экономистов, юристов,... | | Положение о конкурсе «Моя Россия», проводимого в рамках «Молодежного... Настоящее Положение определяет порядок организации и проведения Конкурса среди школьников и учащейся молодежи, его организационно-методическое... |
| Материально-техническое обеспечение Для занятий физкультурой и спортом в школе хорошая материально-техническая база для выполнения в полном объеме учебных программ,... | | Материально-техническое обеспечение Для занятий физкультурой и спортом в школе хорошая материально-техническая база для выполнения в полном объеме учебных программ,... |
