Учебник для студентов естественнонаучных факультетов саратов, 2007 аннотация

Скачать 4.62 Mb.

Название	Учебник для студентов естественнонаучных факультетов саратов, 2007 аннотация
страница	29/40
Дата публикации	30.09.2013
Размер	4.62 Mb.
Тип	Учебник

100-bal.ru > Философия > Учебник

1 ... 25 26 27 28 29 30 31 32 ... 40

Немецкая философская антропология (М. Шелер, А. Гелен, Х. Плеснер)

Антропологический поворот в философии XX в., связанной с попытками выявить сущность человека не только как телесного, духовного или разумного, но как целостного существа, приводит к формированию философской антропологии не как раздела философии, но как целого направление современной философии, где вся философия переориентировалась философии на антропологический способ мышления. Данное направление представлено именами Макса Шелера, Арнольда Гелена и Хельмута Плеснера. Именно в определении сущности человека как целостного существа, не распадающегося на несвязанные тело, душу и т.д., они и видели задачу именно философской антропологии в отличие от любых конкретных знаний о человеке.

Антропология Макса Шелера

Макс Шелер в статье «Человек и история» (1929) пишет следующее: «Если и есть философская задача, решение которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека». Она, по Шелеру, должна освещать следующие вопросы:

об отношении человека к царству природы (неорганический мир, растения, животные);
об отношении к основе всех вещей;
о его метафизическом, сущностном происхождении;
о его физическом, психическом и духовном появлении в мире;
о силах и властях, которые им движут и которыми движет он;
об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно исторического и социального развития, их сущностных возможностях и действительностях;
сюда же относится психофизическая проблема соотношения души и тела.

Все эти вопросы так или иначе и пытается Шелер объединить в своем исследовании человека. Шелер как философ вырос в рамках гуссерлевской школы феноменологии, однако с 1919 г. в творчестве Шелера усиливается стремление к изучению человека, что находит свое выражение в таких работах как «К идее человека» (1919), «Человек и история» (1926), «Человек в эпоху уравнивания» (1927), «Положение человека в космосе» (1928). Все эти работы должны были войти в главный труд Шелера «Сущность человека, новый опыт философской антропологии», который так и не вышел в свет. Главную задачу философской антропологии Шелер видел в выяснении структуры человека и раскрытии сущности человеческого начала, т.е. в ответе на вопрос: «Что есть человек?»

Шелер пишет: «И религии, и философемы до сих пор старались говорить, о том, каким образом и откуда возник человек, вместо того чтобы определить, что он есть»^⁴⁹. Причину неразработанности философско-антропологических проблем Шелер усматривает в изначальной двойственности, двусмысленности человеческого феномена. С одной стороны, человек есть существо, наиболее известное из всего сущего, существо, полностью связанное с миром, с другой стороны, человек – это наиболее загадочное и чуждое самому себе существо, т.к. постоянно выходит за пределы своего эмпирического бытия-в-мире, чтобы оказаться в сфере духа. Человек – одновременно существо и мирское, и духовное. Согласно Шелеру, современное представление о человеке осложнено наличием трех несовместимых между собой кругов идей:

Во-первых, это круг представлений иудео-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении;
Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором, как полагает Шелер, «самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум». С этим воззрением тесно связано и представление о том, что в основе всего универсума находится надчеловеческий «разум», к которому причастен человек, причем только он из всех существ.
Третий круг представлений – это уже ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо лишь более сложное, чем предшествующие ему в животном мире, обладающее лишь более сложными способностями, которые сами по себе встречаются и в низшей по сравнению с человеком природе.

Шелер указывает, что между этими тремя кругами нет вообще никакого единства. Более того, все три группы представлений находятся в состоянии кризиса, и никогда еще в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время.

Шелер отвергает два господствующих естественнонаучных представления о человеке: точку зрения генетической психологии, согласно которой отличительными признаками человека является интеллект и способность выбора, отсутствующие у животных, и точку зрения дарвинистов, отрицающих существенное различие между человеком и животным и приписывающих интеллект животным. С точки зрения Шелера, оба учения не ведают о метафизическом бытии человека и не знают метафизики человека. Шелер утверждает, что человек обладает особой сущностью, которая возвышается и над интеллектом, и над способностью к выбору. И психологизм, и биологизм исходят из представления о человеке как проявлении общей жизни – психической или природной. Шелер полагает, что новый принцип истолкования человека лежит вне того феномена, что называют жизнью.

«То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к самой высшей основе вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”»^⁵⁰.

Этот принцип утверждался древними греками как разум, но Шелер предполагает возможным добавить к разуму ряд феноменов сознания и эмоционально-волевые акты, такие как доброта, любовь и т.д. Полученный новый принцип он называет дух. Центром этих актов духа, в которых дух являет себя в пределах конечных сфер бытия, Шелер называет личностью. Шелер полагает возможным вернуть понятие субстанции, раскритикованное Ницше. Эта субстанция есть дух. Основным свойством духовного бытия является его свобода и отрешенность от жизни и от всего, что относится к жизни (от принуждения, от давления, от влечений и т.д.)

Специфику человека как духовного существа, по Шелеру, выявляют две теории: 1) теория идеирующей абстракции; 2) теория феноменологической редукции.

Идеирующая абстракция, по Шелеру, есть акт, характеризующий глубочайшую сущность человеческого духа, акт, радикально отличный от житейской, практической деятельности. Человеческий дух в состоянии ставить вопросы, выходящие за пределы узколичного бытия. А идеирующая абстракция есть «окно в Абсолютное», позволяющее человеку вырваться из оков пространственно-временного мира и вникать в сущностный смысл бытия. (Шелер приводит здесь пример с болью. Если у меня болит рука, то возникает вопрос, как устранить боль, – это задача положительной науки. Но эту боль можно использовать и в качестве примера, раскрывающего онтологическую природу бытия и задаться вопросом, почему в мире существуют страдание и боль.)

Классический пример идеирующих актов Шелер обнаруживает в истории просветления Будды, свершившего прорыв в сущностные основания бытия и сумевшего, исходя из случайных фактов-переживаний, постичь сущностное состояние мирового целого. А именно, через наглядное усмотрение констатировать, что «этот наш мир запятнан болью, злом и страданием».

Акт идеирующей абстракции основывается, как на своем предшествующем этапе, на феноменологической редукции. В акте феноменологической редукции имеет место не только «заключение в скобки» несущественных для духа моментов бытия, но и снятие, аннигиляция самого момента реальности, полнейшая отрешенность человеческого духа от земного бытия. Через феноменологическую редукцию происходит дореализация действительности, и человеческий дух, погружаясь в себя, совершает взлет в царство чистых сущностей, раскрывает глубочайшие тайны мироздания. Феноменологическая редукция функционирует в антропологии Шелера в качестве техники «прорыва». Выход человека за пределы конкретного эмпирического существования он видит в априорно присущей духовному существу устремленности к снятию момента реальности, в склонности к неприятию действительности.

Именно это и составляет сущность человека, отличающую его от животного: «По сравнению с животным, постоянно произносящим свое «да» действительности, человек отличается способностью к отрицанию ее, являясь «аскетом жизни» и вечным протестантом… Человек есть вечный Фауст, bestia cupidissima rerum novarum (зверь, алчущий нового), который, не удовлетворяясь окружающей действительностью, жаждет прорыва границ своего здесь и теперь»^⁵¹.

Человек как поле возможностей в антропологии Арнольда Гелена

Главный тезис антропологии Гелена состоит в том, что Гелен определяет человека прежде всего как действующее существо. Так понимаемый человек есть единство телесного и духовного бытия.

Человек, по мнению Гелена, – существо незавершенное (ср. Ницше: «Человек – это животное неопределившееся»). В этом человека и животного разделяет пропасть. Гелен отвергает теории, трактующие низшие ступени человеческого бытия сходными с животными. По морфологии органов понятно, что человек, в отличие от млекопитающих, определяется недостатками: неприспособленностью и т.д. Неприспособленность человека оборачивается «открытостью» его мира, возможностью его свободного выбора. Отсутствие определенности обуславливает особенности бытия человека. Главная цель человека – сориентироваться в мире так, чтобы было возможно управлять этим миром.

Человек есть существо неспециализированное, где под специализацией понимается утрата возможностей отдельных органов для большей приспособленности к окружающей среде. Человек, таким образом, специально не приспособлен ни плавать, ни летать и т.д., но зато у него остается поле возможностей. Более всего это видно на примере мозга: бесконечная пластичность поведения, репрезентированная в мозге (и в этом смысле мозг высоко развит) является следствием его неспециализированности: это орган «для любых целей». Гелен называет конституцию человека рискованной: он специально не приспособлен ни к одной среде. Человек, чтобы существовать, должен в действии создавать культуру, которая относится, таким образом, к обязательным условиям существования человека. Культура является приспособлением человека к разнообразной среде.

Отличие человека от животного определяет «сквозной» структурный закон, пронизывающий все бытие человека. Человек – это особый проект, основанный на особенностях и духа, и организма. В человеке реализуется и негативный, и позитивный вариант свободы. То, что человек свободен от ситуации (негативная свобода), означает, что он не имеет одной-единственной среды обитания, как животное. Позитивная свобода «для» означает, что существует свобода использования заключающихся в этом составе возможностей, имеющегося опыта и предпочитаемых интерпретаций.

Центральную роль в антропологии Гелена играет язык. Он объединяет чувственную и моторную жизнь человека. Язык освобождает, «разгружает» человека от гнета «здесь и сейчас», он выделяет только существенное, причем то, что важно для человека в данный момент. Язык обеспечивает совместную деятельность людей, а только через деятельность можно понять мышление и познание.

Эксцентрический человек Хельмута Плеснера

С точки зрения Плеснера, человек определяется биолого-психическими аспектами и духовными и культурно-научными категориями и объединяет их единый проект человека. Антропология, по мнению Плеснера, не может ограничиваться исследованием человека как личности и как духовного субъекта. Она должна рассматривать весь круг существования и природы в корреляции с личной жизнью. Поэтому следует говорить о человеке как о личном жизненном единстве и сущностно сосуществующих с ним слоях наличного бытия.

Во-первых, человек – это живое существо, а потому необходимо выяснить, чем живое существо отличается от неживого. Плеснер выдвигает ряд характеристик живого. Живое существо отличается прежде всего тем, что обладает внутренним и внешним бытием, причем само организует переход туда и обратно. Границей между внутренним и внешним является тело. Будучи живым, тело, с одной стороны, полагает себя (трансцендирует) вовне, с другой стороны, осуществляет интериоризацию. Благодаря этому тело – это не просто граница живой вещи, оно образует некую целостность. Живое существо отличается тем, что его образ (Gestalt) есть целостность. Плеснер развивает натурфилософский анализ живого и вычленяет открытую форму организации растения и закрытую форму организации животного. Уже в животном проявляется факт первичной неудовлетворенности, преодолеваемой через борьбу.

Однако животное не осознает свое бытие. Человека же отличает сознание, превращающее его в субъект. Субъект, по мнению Плеснера, нельзя мыслить как некую готовую величину, некий психофизический топос. Субъект есть только в осуществлении, становлении. И это становление осуществляется через дистанцирование от самого себя: «Хотя, по существу, она [живая вещь] и останется связанной в здесь-и-теперь, переживает и не глядя на себя, захваченная объектами окружающей среды и реакциями собственного бытия, но она способна дистанцироваться от себя, вырыть пропасть между собой и своими переживаниями. Тогда она находится по сю и по ту сторону пропасти, будучи связанной в теле и в душе и одновременно нигде, без места, вне всякой связи в пространстве и времени, и, таким образом, она есть человек»^⁵². Таким образом, человек одновременно находится в центре своего эмпирического существования и выходит за его пределы (например, когда думает о себе, он глядит на себя как бы со стороны). Это сущностное свойство человека Плеснер называет эксцентричностью. Человек живет по сю и по ту сторону разрыва, как душа (внутренний мир) и как тело (внешний мир) и как психофизически нейтральное единство этих сфер. Такого тройственного индивида Плеснер называет личностью.

Из свойства эксцентричности вытекают две характеристики человека: его бытие утопично, т.е. не в душе и не в теле, а нигде, без места. Когда человек говорит «Я», он имеет в виду не только место, занимаемое телом в пространстве, мысль человек пространственно непривязана и поэтому находится в не-пространстве. Во-вторых, человек принципиально несамотождественен. Поэтому человек часто думает о себе как о неком другом человеке, не имея возможности провести грань между собой и этим другим: «Никто не знает о себе самом, он ли еще это, кто плачет и смеется, думает и принимает решения, или это уже отколовшаяся от него самость, Другой-в-нем, его отражение и, возможно, его полная противоположность»^⁵³.

Плеснер выделяет еще один вид бытия, характерный для человека – совместное бытие. Именно благодаря эксцентричности, несамотождественности своего бытия, внутренней интерсубъективности человек соотносится с другими людьми. Эта сфера – не простая совокупность людей, а пространство, аналогичное пространству саморефлексии человека. Это совместное бытие, бытие-Мы Плеснер связывает со сферой духа.

Плеснер выделяет три основные антропологических закона, основанные на свойстве эксцентричности человека:

закон естественной искусственности. Как эксцентрически организованное существо человек не просто живет, он должен еще сделать себя тем, что он уже есть. Благодаря саморефлексии человек потерял непосредственность бытия животного. Поэтому по природе, по самой форме своего существования он искусственен. Следовательно, как эксцентрическое существо, находящееся не в равновесии, вне места и времени, в Ничто, он должен «стать чем-то» и тем самым создать в себе равновесие. Таким образом, человек постоянно онтологически ощущает в себе нехватку чего-то – это также есть форма проявления эксцентричности.
закон опосредованной непосредственности. Все, что человек узнает об окружающей среде, он узнает как содержание сознания. Его ситуация – это имманентность сознания. Таким образом, человек схватывает непосредственность своего бытия всегда уже опосредованно. «Он видит, что фактически он имеет только содержания сознания и что, где бы он ни находился, его знание о вещах есть нечто стоящее между ним и вещами». Жизненные устремления человека и его неравновесное состояние понуждают его к деятельности, которая характеризуется экспрессивностью. Однако опредмеченный замысел не может удовлетворить человека, в нем форма всегда противоречит содержанию. Благодаря своей экспрессивности он является существом, которое все время порывается ко все иному осуществлению и таким образом творит историю. Благодаря своим деяниям и созданиям, которые должны дать ему и действительно дают отказанное природой равновесие, человек снова выбрасывается из него, чтобы делать новые попытки – успешные и тщетные одновременно. Имманентность и экспрессивность реализуют себя также в языке (языках).
закон утопического местоположения. Из-за утопичности субъекта, который не есть внешний или внутренний, а как бы находится «за собой», у человека возникает ощущение, что он находится в ничто. В этом же его убеждает совместное бытие, где он видит свою заменимость. Осознание ничтожности человек может уравновесить понятием бога, абсолюта, являющегося единой основой мира. Однако природа человека такова, что он по своей эксцентричности не может не трансцендировать, поэтому он постоянно сомневается в абсолюте и от абсолютного бытия переходит к ничто и обратно.