Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 5.08 Mb.
|
Роль и значение моноконфессиональной модели поселения для самих немцев. Моноконфессиональные колонии не только как форма поселения, но и как особая модель исторического развития немцев в России. В первую очередь, моноконфессиональная модель поселения существенным образом облегчила процесс адаптации немцев колонистов к новым условиям. По сути, на первоначальном этапе им не пришлось преодолевать традиционный для мигрантов разрыв между понятиями «свой» и «чужой». Существенно смягчён был этот разрыв и в процессе образования дочерних моноконфессиональных колоний. Заметными были различия в стратегиях адаптации, избранных немецкими колонистами, проживавшими в сельской местности, и немцами-горожанами57. Исследователям удалось сформулировать довольно серьёзные и научно обоснованные выводы о «разнонаправленных векторах эволюционных изменений в религиозных ориентациях и духовно-психологическом облике городских и сельских немцев. В противоположность процессам интеграции и культурной ассимиляции, имевшим место среди урбанизированных слоёв немецкого населения, «доминирующей тенденцией социокультурного развития аграрных конфессиональных общин немцев» практически во всех регионах «являлось сохранение традиции религиозно-духовного, лингвистического и культурно-бытового автаркизма...»58. В тоже время процесс социокультурной адаптации немецких переселенцев в регионах размещения материнских колоний, а затем и в регионах размещения дочерних колоний в целом характеризуется исследователями как успешный. Во многом этому способствовал сложившийся в местах прежнего расселения комплекс диаспоральности: обособленность образа жизни, стабильность стереотипов поведения, регламентация жизненного уклада, высокий уровень производственной и бытовой культуры, особые конфессиональные отношения, национальные школы и т.п.59. Моноконфессиональная модель поселения немцев-колонистов в России послужила фундаментом формирования, сохранения и дальнейшего развития религиозных общин, которые стали не только главной формой самоорганизации немцев, но и основой всей системы жизнедеятельности поселения. Для большинства поселений можно говорить о тождественности понятий «колония (поселение)» и «община». «Практика расселения немцев в царской России по конфессиональному признаку, господство религиозных объединений в духовной жизни стали предпосылками формирования этноконфессиональных общностей внутри народности»60. Религия выступала не только как важная составляющая часть духовной жизни, но и как форма социального объединения61. Моноконфесиональная модель поселения позволила сохранить язык, его диалекты, элементы нематериальной культуры (праздники, песни), но, прежде всего, религию и вероисповедную практику, в том виде, в каком они были представлены изначально, до переселения62. Квалифицируя обстоятельства развития меннонитских поселений в России первой половины XIX ст. как «отдельную экономическую зону» (ОЭЗ), исследователи выделяют в качестве важного условия формирования зоны, сохранения её территориальных границ относительную замкнутость ОЭЗ, которую обеспечивала именно моноконфессиональная модель поселения, обособленность которой носила у меннонитов наиболее ярко выраженный характер63. Религиозная община в моноконфессиональной колонии выполняла консолидирующие функции этнического сообщества, выступала в качестве условия самосохранения и коллективного осуществления традиций в иноконфессиональном, иноэтническом и иноязыковом окружении. Исследователи считают, что этот вид общины выступал организующим центром хозяйственных, судебных, повседневно-бытовых, морально-этических отношений и религиозной жизни населения64. Нужны более точные формулировки оценок «роли депортации в формировании немцев как единого народа». Наряду с «общностью исторической судьбы, сблизившей немцев разных исповеданий»65, мы имеем дело с процессом насильственного разрушения традиционной моноконфессиональной модели поселения66 и последующим окончательным разрушением этноконфессиональной культуры немцев во всех её проявлениях. Немец-колонист, проживавший в моноконфессиональной колонии, будь-то лютеранской, католической или меннонитской, в условиях отсутствия «единого народа», увы, имел гораздо больше возможностей для сохранения своей этноконфессиональной идентичности, чем немец «советский» и даже «постсоветский». «Единство семейно-родственной группы и религиозной общины обеспечило основу для создания народной религии и этноконфессиональных общностей в Украине, Поволжье, Крыму и на Кавказе: немцев-лютеран, немцев-католиков, немцев-меннонитов и других групп. Принудительные миграции немцев в Сибирь и Центральную Азию, системная практика ограничения географической и социальной (вертикальной) мобильности национальной группы в советский период привели к дезинтеграции локальных этноконфессиональных общностей и тенденции к интеграции в единую немецкую общность»67. Моноконфессиональная модель немецких поселений представляла собой не только особый тип расселения по религиозному признаку, не только некую внешнюю форму, но и особую внутреннюю систему организации всей жизнедеятельности68. Мы вправе говорить о моноконфессиональной колонии, как ядре исторического развития различных групп немецкого населения в России.
О немецких колониях в России написано немало, но немало остаётся и вопросов. В контексте заданной темы нельзя не коснуться, в первую очередь, вопроса о численности «немецких» поселений в России. На сегодняшний день существует целый ряд справочников и указателей, изданных в разные годы в Германии и России69, но, увы, даже самые последние издания, не дают точных сведений, ни о числе поселений, ни об их конфессиональной принадлежности. Более того, если раньше конфессиональная принадлежность являлась одной из основных характеристик населённого пункта в справочнике или указателе, то сегодня появляются издания, в которых конфессиональная принадлежность поселений порой не указывается вообще, даже если имеются точные сведения более ранних изданий. Авторы чаще всего направляют свои усилия на поиск и установление точной даты основания поселения, его административной принадлежности, хозяйственно-экономических характеристик и т.п., поэтому о конфессиональной принадлежности колоний мы сегодня порой знаем не больше, чем авторы справочников и указателей, изданных уже более полувека назад. Между тем, сведения о конфессиональной принадлежности принадлежат к числу первостепенных данных, необходимых для организации процесса изучения истории поселений, поиска архивных материалов. Не до конца прояснённым остаётся вопрос о моноконфессиональных посёлках немцев, не подвергавшихся депортации. Во все ли из них происходило доприселение депортированных немцев других исповеданий? Были ли исключения, когда в моноконфессиональное село доприселялись лишь немцы того же исповедания? Какова дальнейшая судьба этих поселений? Когда они окончательно утратили свою моноконфессиональную структуру? В случае наличия хотя бы единичных посёлков, было интересно рассмотреть их опыт и дальнейшую историческую судьбу. Однако, даже при наличии таких фактов, говорить о моноконфессиональной модели как основной форме поселения и развития различных групп немецкого населения в СССР после 1941 г. не приходится. Мало исследований, представляющих внутренний микрокосм колоний немцев разных исповеданий. Хотя в последнее время и появились положительные примеры70, работа в данном направлении всё же оставляет желать лучшего. Особую ценность имеют экспедиции в бывшие немецкие колонии71. Невозможно представить историю колоний, не обращаясь, в первую очередь, к вопросу конфессии. В тоже время попытки написать историю «немецких поселений» в том или ином регионе, без прояснения их конфессиональной принадлежности - не редкое явление. Наряду с некоторыми общими чертами, имевшими место в истории поселений немцев в России, основополагающие тенденции определялись всё же именно конфессиональной принадлежностью той или иной колонии, и те или иные тенденции и особенности в развитии колонии (поселения) можно объяснить порой исключительно через призму религиозной истории. Моноконфессиональная модель позволяет посредством микроисторического анализа72 (изучения единичных моноконфессиональных колоний) получить глубокие и конкретные теоретические выводы, касающиеся истории различных этноконфессиональных групп в макроисторическом масштабе. Речь в данном случае идёт не простом сборе исторических фактов, хотя и это тоже нужно, но о том, чтобы понять внутренний механизм, основу процессов, имевших место в истории различных этноконфессиональных групп немцев. Недостаточно глубоко разработано теоретическое положение о моноконфессиональной общине как «основной форме самоорганизации немецкого населения в России»73. К сожалению, приходится говорить и о таком явлении в современной отечественной историографии как процесс «секуляризации» дореволюционной истории. Религия часто рассматривается не больше чем отдельная область истории немецких колоний, отделённая от мирской жизни, тогда как вся система жизнедеятельности немецких колоний в дореволюционный период носила конфессиональный характер74. В этой связи можно обозначить некоторые исследовательские задачи, стоящие перед современной историографией:
России через призму конфессиональности.
Наличие моноконфессиональной колонии, как основного ядра исторического развития немцев в России на протяжении более полутора веков, насущно требует и соответствующих методологических подходов к анализу их истории. М.Л. Малиновский (Барнаул. Россия) Культуртрегерская миссия немецких колонистов в России (1762-1914 гг.) Идея о переносе европейской культуры в Россию была в ХУШ. веке отнюдь не новинкой. Иностранные слободы существовали в Москве задолго до времен Екатерины П, идеи о восприятии европейской культуры, как известно, были сильно продвинуты Петром 1 во время Великого посольства и позднее, что нашло прежде всего свое выражение в его указе 1702 г.75 Его наследники и их соратники также не раз выдвигали проекты переселения иностранцев в Россию для оживления ее экономики и развития ее экспортных возможностей. Примером может служить обнаруженный нами и недавно опубликованный проект Борриса о переселении гугенотов в Россию 1729 г.76 Однако с появлением на троне Екатерины II эти проекты приобрели несколько иной вид: в согласии с современными ей экономическими теориями царица стремилась привлекать уже не только специалистов различных отраслей, но прежде всего крестьян для заселения завоеванных южных территорий и окраин России, эти люди должны были увеличивать массу податного населения и осваивать новые территории. Хотя в предложениях к Наказу и упоминалось о приглашении иностранцев для развития сельской экономики, однако эти предложения не получили развития, ставка делалась прежде всего на число переселенцев и их размещение на окраинах империи. Трудности первоначального освоения земель и создания населенных пунктов в Поволжье и на Юге, выявленные ревизиями конца XVIII века, заставили правительство Александра I сократить вербовку иностранцев и предъявить к ним повышенные требования: семейность, связанность с сельским хозяйством и наличие минимального благосостояния (300 гульденов) для обеспечения на первое время. Однако, эти ограничения оставались б. ч. благими пожеланиями, в Россию тянулась все равно голь и беднота77. При таком социальном составе переселенцев думать о непосредственном переносе европейской с/х культуры не приходилось, тем более что и состояние с/х в германских государствах оставляло желать лучшего. Тем не менее, правительство Александра I не оставляло мысли об усовершенствовании с\х в колониях и неоднократно продвигало проекты внедрения новых технических культур: разведения тутовых деревьев и шелковичных червей, красильной марены, винограда и прежде всего тонкорунных овец как поставщиков стратегического сырья для текстильной промышленности. Однако большинство этих проектов осталось на бумаге, за исключением разведения тонкорунных овец, которое получило развитие не в колониях, а на купчих и арендных землях за пределами этих поселений. Наиболее успешным проектом в немецких колониях оказалось производство качественной пшеницы на экспорт, которое превратило сначала «полных хозяев» в колониях в капиталистических фермеров, а затем заставило их механизировать свое производство и в массовом порядке скупать землю для этого и для расширения самих колоний78. Однако мысли и наблюдения самих колонистов и сторонних наблюдателей о положительном влиянии примера колонистов на российское с/х так и не нашли практического воплощения, влияние колонистов на русскую и украинскую деревню осталось весьма ограниченным, проявлялось прежде всего только в заимствовании с\х техники. На то были свои социальные причины: до 1861 г русское крестьянство было сковано крепостным правом, а потом малоземелье и бедность препятствовали накоплению средств для фермеризации с\х. Американский путь развития капитализма в с\х не нашел своего воплощения в российской экономике ни в ХIХ и ни в ХХ веке, несмотря на тот прекрасный пример, который был показан немецкими колонистами как в России, так и в СССР. Немецкая колонизация России: региональные и местные аспекты _____________________________________________________________________________ А.П. Ярков (Тюмень. Россия) Сибирский социум (аборигены, коренные, пришлые и иностранцы) в трансформационных процессах 1708-1789 гг.: и в поисках идентичности (к 300-летию первого лютеранского прихода в Сибири) Жизнь сибиряков на протяжении практически всего ХVIII в. характеризовалась коллективной моделью экономических, социальных и культурных связей, в которой индивидуальность и личностное восприятие окружающего мира занимали подчиненное место. Конфронтационное отношение к другому поддерживалось конфессиональными институтами и закреплялось на уровне государства и распространившейся среди просвещенной части русских сибиряков идеей евроцентризма, которая подчеркивала преимущество развития европейской, в основе своей христианской, цивилизации перед восточной. Православные старожилы начали именовать себя сибирянами, но соседей – мусульман и «язычников» по-прежнему награждали обидными прозвищами. У мусульман же периодически изымали книги и рукописи «с хулой на христианскую веру». Тем и другим еще предстояло существенно наполнить «багаж» толерантности. Соперничество Востока и Запада (ислама, буддизма, христианства) и ранее присутствовало на пространстве региона. Отныне же это происходило в рамках российского государства с более сложной системой управления и этноконфессиональной палитрой населения. Роль государственной идеологии выполняло христианство, а приоритет РПЦ выражался в законах и преференциях даже по отношению к другим православным – старообрядцам. Рубежом в формировании государственной идеологии в России стал именно раскол, который пришелся на середину XVII в. и затронул Сибирь. Раскол стал и исходным пунктом в развитии отечественной философско-политической мысли Нового времени, подготовившей место для другой мировоззренческой позиции. Определяя временные ориентиры, примем во внимание, что идеи Нового времени элита переносила на сибирскую почву для элиты, не всегда в западноевропейском варианте и не синхронно с их распространением в Москве или Санкт-Петербурге. Тем не менее, начальной датой можно считать 1708 г. – создание Сибирской губернии. Тогда, согласно петровским идеям, усилились центростремительные тенденции в государственном управлении79, которые коснулись и вопроса о «туземцах». Завершающая дата символически совпадает с годом Великой Французской революции и связана с Указом об учреждении в Уфе «Духовного собрания магометанского закона», открытием Народных училищ и Азиатской школы, запретом Синода посылать тобольских миссионеров в «иноверческие селения», а также выходом в свет первого в азиатской части Российского государства журнала «Иртыш, превращающийся в Ипокрену». Возможно, что временной отрезок в 80 лет слишком короток для мирового исламоведения, но в Западной Сибири он оказался насыщенным многими явлениями и важным для осмысления тенденций Нового времени в местной умме. Конец ХVII – начало ХVIII в. – время кардинальной смены парадигмы развития российского общества под влиянием европейских идей, которые начали играть моделирующую роль в развитии человечества. Время и обстоятельства вызвали к жизни «интеллектуальную миграцию»: «птенцы гнезда Петрова» отправились на запад за научными знаниями о законах развития общества, науки и природы, а ученые – на восток за «опытом выживания» вопреки этим законам. Это, по-сути, оставалось уделом немногих, кто стремился расширить границы познаваемого мира и использовать зачастую невостребованные на родине знания. Представления многих уроженцев Западной Европы о населении опирались на понятия цивилизованные и дикие, при этом «под цивилизованностью понималась отнюдь не обязательно степень соответствия тех или иных элементов аборигенной культуры европейским и христианским нормам». Г.-Ф. Миллер к наиболее цивилизованным относил тех коренных сибиряков, кто находился в орбите мусульманской и буддийской культур80. В начале ХVIII в. на Урале и в Сибири на десять с лишним лет оказалось несколько тысяч «шведов» (шведов, немцев, голландцев, финнов) – бывших воинов Карла ХII81. Каролины не желали, да и не имели условий для межконфессиональных связей и тем более диспутов, но иногда вынужденно вступали в конфликты82. Иные выстраивали взаимовыгодный диалог с местными жителями, а единицы приобщались к православию и и исламу. Узнав от графа Пипера, что «шведы» в некоторых сибирских городах «...перекрещиваются и продаются в рабство татарам и язычникам», губернатор М. П. Гагарин тотчас распорядился провести подробное разбирательство и наказать виновных148. В тот же период введен институт надзирателей за регулярным и правильным отправлением обрядов мусульманами, обращенными в христианство, а первыми и ревностными надзирателями над ними оказались каролины А. Эск (принявший фамилию Андреев) и К. Берх83. Не будучи учеными, каролины записали много интересных наблюдений за жизнью сибиряков, невольно приобщаясь к научным методам сбора информации и даже поучаствовав в работе экспедиций, в т. ч. и Великой Северной, которая отправилась в Сибирь по указанию Петра I. К примеру, в экспедиции Д. Г. Мессершмидта принял участие офицер, уроженец Померании Ф. И. фон Страленберг (Таберт)84. Он же в 1720-х гг. приобрел у «ахуна Тобольска Азбакевича», с которым дружен, рукопись Абу-л-Гази Бахадур-хана «Шаджара-и турки»85 и организовал ее перевод на русский язык. Если рассмотреть событие с позиции диалога культур, то оно отражает именно тот уровень контактов, когда обращение к наследию помогло преодолеть идейное противостояние христианского и мусульманского миров. Насколько возможно в тех условиях и личных обстоятельствах, Страленберг анализировал миссионерскую деятельность РПЦ по распространению «греческой веры»: «Коренные народы – естественные, искренние и благочестивые люди, которые мало знают о ложных клятвах, воровстве, блуде, чревоугодии, обмане и тому подобных пороках»86. Когда сибирский митрополит Филофей проводил активную политику христианизации, в т. ч. и насильственной, Дж. Белл (Антермонский) записал, что мусульмане, проживающие на широких тобольских улицах, «названных Татарскими», «имеют счастье свободно выполнять обряды своей религии»87. Возможно, британец сказал это из политеса, поскольку находился в составе российского посольства, в 1719 г. направлявшегося в Китай. Мнения расходились – И. Е. Фишер так описал обряд крещения при Филофее: «Церемония происходила зимой. В реке вырубалась большая прорубь, кандидат стоял по брюхо в воде, а поп брал их за голову и трижды окунал в воду. После этого им надевали кресты, за которые они, однако, платили, смотря по металлу». Местные были недовольны: «...говорили между прочим, что еще прежде они что-то понимали в своей старой вере, а теперь они не знают ничего. Они так озлоблены, что после крещения хотели перерезать себе горло, но это сделали лишь немногие, потому что страх смерти был все же сильнее их недовольства»88. Впрочем, конфронтацию усиливали все участники событий: в 1724 г. Филофей писал Синоду, что мусульмане: «...подъезжают к новокрещеным и, смущая, велят именем своего начальника Сабанака церкви жечь, попов и причетников до смерти побивать и кресты побросать»89. Более отстраненно наблюдали ситуацию ученые: исходя из задач программы, составленной Г.-Ф. Миллером, участники Академического отряда Второй Камчатской экспедиции обязывались беспристрастно зафиксировать верования и религиозные обряды каждого этноса или племени Сибири, а пункты 779-829 напрямую связаны с исламом. Сам Миллер осознавал, что новокрещеным: «на сем не всегда утверждаться надобно, потому что у некоторых из них сердце еще непрестанно лежит к прежнему языческому закону и того ради много утаевают». В то время многие барабинцы оставались язычниками, не признавая «мугаметанской» веры90. Лишь один из участников Второй Камчатской экспедиции, оставшийся жить в Сибири, – Я. И. Линденау, долгие годы фиксируя особенности жизни барабинцев писал, что они: «...магометанской веры, хотя до сегодняшнего дня сохранили свои языческие образы. Их шаманы – kamlada...»91. Это обстоятельство вполне объяснимо, поскольку «любые старые мифологические традиции прочнее удерживались там, где минимально (или отсутствовало) влияние мировых религий»92. Эти традиции не близки другим сибирякам, так же как и приезжим иностранцам – носителям христианских традиций, ощущавшим свое цивилизационное «превосходство». Однако совместная жизнь93 вызвала у некоторых православных положительные изменения в отношении к мусульманам-землякам. Таким стал первый сибиряк с европейским типом мышления – С. У. Ремезов, хотя в картографических материалах он не выходил за рамки провиденциализма и превозносил сияние православия, озарившего земли «поганых»94. Т Чернова-Дёке (Берлин. Германия) |
