Контрольные вопросы и вопросы для самопроверки, рекомендуемая литература
Скачать 3.17 Mb.
|
| Глава 1. Введение: история и этнология. Более полувека прошло с тех пор, как Хаузер и Симиан изложили и противопоставили основные принципы и методы, характерные с их точки зрения, для истории и социологии. Напомним, что главные различия между этими науками заключались в том, что метод, которым пользуется в основном социология, - метод сравнительный, а в истории принят монографический и функциональный метод. Оба автора, единодушно признавая подобное противопоставление, расходятся лишь в оценке значимости каждого из этих методов. Что же изменилось за это время? Следует отметить, что история ставила перед собой скромные, но вполне определенные задачи, которые она с успехом разрешила. Для истории вопрос о принципах и методах больше не стоит. В отношении социологии дело обстоит иначе, и было бы неверно отрицать ее развитие. Мы займемся здесь, в частности, такими ее разделами, как этнография и этнология, давшими за последние тридцать лет богатые всходы в виде теоретических и описательных научных работ; правда, это достигнуто ценой конфликтов, разногласий и ошибок, за которыми угадывается перенесенный в область этнологии традиционный спор … о противопоставлении всей социологии (и этнологии) в целом другой дисциплине - истории, рассматриваемой тоже во всей ее совокупности. В дальнейшем окажется, что, как ни парадоксально, основной тезис историков будет буквально подхвачен теми из этнологов, кто считает себя противниками исторического метода. Подобное положение нельзя было бы понять без беглого изложения его причин и без введения для большей ясности предварительных определений. В этой работе мы не будем касаться самого термина “социология”, поскольку он в этом веке не объединил еще все общественные науки, о чем мечтали Дюркгейм и Симиан. Если рассматривать ее в том понимании, которое еще принято в ряде европейских стран, включая Францию, то это наука, занимающаяся изучением основных принципов социальной жизни и тех идей, которых люди придерживаются по вопросам социальной жизни, сводится к социальной философии и не имеет отношения к нашей работе. Если же в ней видеть, как это имеет место в англосаксонских странах, совокупность позитивных исследований, посвященных организации и деятельности обществ наиболее сложного типа, то социология становится особого рода этнографической дисциплиной. Однако именно из-за сложности ее предмета она не может претендовать на столь же точные и богатые результаты, какими располагает этнография и изучение которых, таким образом, представляет с точки зрения методологии гораздо более общее значение. Остается дать определение самой этнографии и этнологии Мы установили между ними очень общее и условное, хотя и вполне достаточное для начала исследования, различие, утверждая, что этнография занимается наблюдением и анализом человеческих групп с учетом их особенностей (часто эти группы выбираются среди тех, которые наиболее отличаются от нашей, по теоретическим и практическим соображениям, не имеющим ни малейшего отношения к существу исследования) и стремится к наиболее верному воспроизведению жизни каждой из этих групп. Этнология же занимается сравнением предоставляемых этнографом описаний. При подобном определении этнография приобретает одно и то же значение во всех странах, этнология же соответствует приблизительно тому, что в англосаксонских странах (где этот термин малоупотребителен) понимается как социальная и культурная антропология (социальная антропология занимается по большей части изучением социальных установлений, рассматриваемых как системы представлений, а культурная антропология - исследованием средств, обслуживающих социальную жизнь общества.). …Мы в состоянии определить ход мыслей Боаса и выявить их парадоксальный характер. Будучи по своему университетскому образованию не только географом, но и физиком, он ставит перед этнологическими исследованиями научную цель, придавая им всеобщую значимость. “Он часто говорил, что задача этнологии состоит в определении соотношения между объективным миром и субъективным миром человека в тех его формах, которые по-разному проявляются в различных обществах”. Однако намереваясь применить при исследовании этого субъективного мира строгие методы, усвоенные им при занятиях естественными науками, он вместе с тем признавал бесконечное разнообразие исторических процессов, посредством которых этот субъективный миро строится в каждом отдельном случае…. Эти знания, в свою очередь, могут создаваться лишь на основе изучения истории каждой группы. Предмет же этнографических исследований таков, что в огромном большинстве случаев история остается за пределами достижимости. Таким образом, Боас как ученый-физик предъявляет требования точности к воссозданию истории тех обществ, о которых мы располагаем только такими данными, которые привели бы в отчаяние историка. Случается, что его реконструкции действительно удачно воссоздают историю, но историю уловленного момента, так называемую микроисторию, которой так же не удается установить связь с прошлым, как и макроистории, создаваемой сторонниками эволюционной или диффузионистской теории. Благодаря этим отчаянным усилиям, предпринятым для преодоления противоречивых требований точности, кропотливому труду и исключительному таланту Боас достиг такого совершенства в своих работах, что они превосходят, и, несомненно, будут еще долго превосходить своей монументальностью все дальнейшие исследования. Во всяком случае, исследования последних лет могут рассматриваться только как попытки избежать сформулированной им дилеммы, поскольку они не в состоянии признать ее неотвратимость. Крёбер пытается несколько смягчить крайние строгие критерии правомочности исторических реконструкций, предписываемых Боасом, ссылаясь на то, что в общем и целом историк, находящийся в лучшем положении, чем этнолог, и имеющий в своем распоряжении массу данных, требователен в гораздо меньшей степени. Малиновский и его школа вкупе почти со всей современной американской школой придерживаются прямо противоположного мнения: поскольку сами работы Боаса свидетельствуют о том, насколько не оправдывают надежд попытки выяснить, “каким образом вещи стали таковыми, как они есть”, то следует отказаться от того, чтобы “понять историю”, дабы произвести на основе исследований современных культур синхронный анализ связей между составляющими их элементами. Весь вопрос состоит в том, чтобы выяснить в соответствии с глубокой мыслью Боаса, имеет ли без знания исторического развития, дошедшего до современных форм, большой смысл самый проникновенный анализ отдельной культуры, заключающийся в описании ее установлений и их функциональных связей и в исследовании динамических процессов, благодаря которым каждый индивид воздействует на свою культуру, а культура - на индивида. … Каковы же действительные различия между этнографическим методом… и методом историческим? В обоих случаях исследуются общества, отличающиеся от того, в котором мы живем. Является ли это различие следствием отдаленности во времени (которое может быть сколько угодно малым), или отдаленности в пространстве, или даже разнородности культур - это обстоятельство второстепенно по сравнени8ю со сходством отправных позиций этих методов. Какую же цель преследуют эти две дисциплины? Быть может, точную реконструкцию того, что произошло или происходит в исследуемом обществе? Утверждать это - значит забыть, что в обоих случаях приходится иметь дело с системами представлений, разными для каждого члена группы и в своей совокупности отличающимися от представлений исследователя. Самое лучшее этнографическое исследование никогда не превратит читателя в туземца. Революция 1789 года, пережитая аристократом, воспринимается им далеко не так, как санколютом, пережившим эту же самую революцию, и, разумеется, представления того и другого об этой революции отличаются от того. Как ее понимает Мишле или Тэн. Все, что удается сделать историку и этнографу и чего от них можно потребовать - это расширить частный опыт до размеров общего опыта или же опыта настолько обобщенного, что он становится таким образом доступным людям другой страны или другой эпохи как их собственный опыт. Они достигают этого при условия, необходимых в обеих дисциплинах: трудолюбия, требовательности, симпатии, объективности. Каким же образом работают представители этих наук? Вот тут-то и начинаются затруднения. Даже в Сорбонне часто противопоставляют историю и этнографию под предлогом того, что первая основана на изучении и критике источников, оставленных многочисленными наблюдателями, которые, следовательно, можно сличать и перетасовывать, вторая же, по определению, сводится к наблюдению, произведенному одним человеком. В ответ на это можно сказать, что наилучший способ преодоления такого рода препятствий в этнографии состоит в увеличении числа этнографов (а не в выдвижении против нее предвзятых возражений, которые должны разочаровать тех, кто хотел бы заняться этой наукой). Впрочем, этот аргумент с развитием этнографии постепенно отпадает. …Историк, заинтересованный в будущем своей науки, должен был бы не только доверять этнографам, но, более того, желать им успеха в их работе. … Различие между ними не в предмете исследования, не в его цели, не в методе. Напротив того, изучая один и тот же предмет - социальную жизнь, ставя перед собой одну и ту же цель - лучше понять человека - и отличаясь друг от друга методологически только по количественному соотношению между различными способами исследований, история и этнология выбирают точки зрения, дополнительные по отношению друг к другу: история обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, а этнология - к ее подсознательным основам. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 8-9, 15-16, 23-25. Э.Б.Тайлор ПЕРВОБЫТНАЯ КУЛЬТУРА Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своём целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества. Явления культуры у различных человеческих обществ, поскольку могут быть исследованы лежащие в их основе общие начала, представляют предмет, удобный для изучения законов человеческой мысли и деятельности. С одной стороны, однообразие, так широко проявляющееся в цивилизации, в значительной мере может быть приписано однообразному действию однообразных причин. С другой стороны, различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего. Э.Б.Тайлор. Первобытная культура. М., 1989, с. 18. Г.Риккерт НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ Природа и культура ...Слова “природа” и “культура” далеко не однозначны, в особенности же понятие природы может быть точнее определено лишь через понятие, которому его в данном случае противополагают. Мы лучше всего избегнем кажущейся произвольности в употреблении слова “природа”, если будем придерживаться сперва первоначального его значения. Продукты природы — то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оценённым им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности. Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущность её всегда остаётся неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда найдём воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, всё, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям, а если оно и на самом деле есть не что иное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом. В объектах культуры, следовательно, заложены (haften) ценности. Мы назовём их благами (Guter), чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей как таковых, не представляющих собой действительности и от которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, и если от объекта культуры отнять всякую ценность, то он станет частью простой природы. Благодаря такому либо наличному, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы можем с уверенностью различать два рода объектов, и мы уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в нём ценности, необходимо может быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составляющее часть природы. Что же касается рода ценности, превращающе части действительности в объекты культуры и выделяющей их этим самым из природы, то мы должны сказать следующее. О ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что они значат (gelten) или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признаётся общезначимой, или же её значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется, по крайней мере, хоть одним культурным человеком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле слова, то речь должна идти не об объектах простого желания (Begehren), но о благах, к оценке которых или к работе над которыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живём, или по какому-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желается инстинктивно (triebartig), так и от того, что имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, то благодаря прихотям настроения. Легко показать, что эта противоположность природы и культуры... действительно лежит в основе деления наук. Религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются, во всяком случае на определённой ступени своего развития, объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признаётся значимой всеми членами общества, или её признание предполагается; поэтому, расширив ещё наше понятие культуры настолько, чтобы в него могли войти также и начальные ступени культуры и стадии её упадка, а кроме того, и явления, благоприятствующие или препятствующие культуре, мы увидим, что оно охватывает собой все объекты науки о религии, юриспруденции, истории, филологии, политической экономии и т.д., т.е. всех “наук о духе”, за исключением психологии. То обстоятельство, что мы причисляем к культуре также орудия производства сельского хозяйства, а также химические вспомогательные средства, не может, конечно, служить аргументом против нашего понятия науки о культуре.., но, наоборот, оно показывает, что это выражение гораздо лучше подходит к неестественнонаучным дисциплинам, чем термин “наука о духе”. Хотя технические изобретения обыкновенно и совершаются при помощи естественных наук, но сами они не относятся к объектам естественнонаучного исследования; нельзя также поместить их в ряду наук о духе. Только в науке о культуре развитие их может найти своё место. Можно, конечно, сомневаться, куда относятся такие дисциплины , как география и этнография, но разрешение этого вопроса зависит только от того, с какой точки зрения они рассматривают свои предметы, т.е. смотрят ли они на них как на чистую природу или ставят их в известное отношение к культурной жизни. Земная поверхность, сама по себе чистый продукт природы, приобретает как арена всякого культурного развития ещё иной, помимо чисто естественнонаучного, интерес; и дикие народы могут, с одной стороны, рассматриваться как “естественные народы”; с другой же стороны, их можно изучать с точки зрения наличия “зачатков” культуры. Эта двойственность рассмотрения только подтверждает наш взгляд, что дело вовсе не в различии природы и духа, и мы имеем поэтому право безбоязненно называть частные неестественнонаучные дисциплины науками о культуре, в указанном выше значении данного слова... В самом деле, явления культуры должны быть рассматриваемы не только по отношению к ценности, но также и по отношению к оценивающему их психическому существу, потому что ценности оцениваются только психическим существом, — обстоятельство, благодаря которому психическое вообще рассматривается как нечто более ценное по сравнению с телесным. Так что на самом деле существует связь между противоположением природы и культуры, с одной стороны, и природы и духа — с другой, поскольку в явлениях культуры, представляющих собою блага, всегда должна участвовать оценка, а потому вместе с ней и духовная жизнь. Однако, как бы это ни было верно, отсюда всё же ещё не следует, что деление наук, основанное на противоположности природы и духа, правильно, так как простая наличность психического (ибо жизнь души как таковая может быть рассматриваема также как природа) ещё не создаёт объекта культуры и потому не может быть употреблена для определения понятия культура... Итак, будем придерживаться вполне совпадающего с общепринятым языком понятий культуры, т.е. будем понимать под культурой совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей, не придавая ему никакого более точного материального определения... Резюмирую ещё раз сказанное. Мы можем абстрактно (begrifflich) различать два вида эмпирической научной деятельности. На одной стороне стоят науки о природе, или естествознание. Слово “природа” характеризует эти науки как со стороны их предмета, так и со стороны их метода. Они видят в своих объектах бытие и бывание, свободное от всякого отнесения к ценности, цель их — изучить абстрактные отношения, по возможности законы, значимость которых распространяется на это бытие и бывание. Особое для них только “экземпляр”. Это одинаково касается как физики, так и психологии. Обе эти науки не проводят между разными телами и душами никаких различий с точки зрения ценностей и оценок, обе они отвлекаются от всего индивидуального, как несущественного, и обе они включают в свои понятия обыкновенно лишь то, что присуще известному множеству объектов. При этом нет объекта, который был бы принципиально изъят из-под власти естественнонаучного метода. Природа есть совокупность всей действительности, понятой генерализирующим образом и без всякого отношения к ценностям. На другой стороне стоят исторические науки о культуре. У нас нет единого термина, аналогичного термину “природа”, который мог бы охарактеризовать эти науки как со стороны их предмета, так и со стороны их метода. Мы должны поэтому остановиться на двух выражениях, соответствующих обоим значениям слова “природа”. Как науки о культуре, названные науки изучают объекты, отнесённые ко всеобщим культурным ценностям; как исторические науки они изображают их единичное развитие в его особенности и индивидуальности; при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, даёт их историческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в своей индивидуальной особенности имеет значение для доминирующей культурной ценности. Поэтому, индивидуализируя, они выбирают из действительности в качестве “культуры” нечто совсем другое, чем естественные науки, рассматривающие генерализирующим образом ту же действительность как “природу”. Ибо значение культурных процессов покоится в большинстве случаев именно на их своеобразии и особенности, отличающей их от других процессов, тогда как, наоборот, то, что у них есть общего с другими процессами, т.е. то, что составляет их естественнонаучную сущность, несущественно для исторических наук о культуре. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. - В кн.:Культурология. ХХ век. Антология. - М.: Юрист, 1995. - сс. 69 - 71, 73 - 74, 75, 82 - 83, 90 - 91. В.Ф. Эрн КУЛЬТУРНОЕ НЕПОНИМАНИЕ Ответ С.Л. Франку … разница между мной и С. Франком не в том, что С.Франк сторонник культуры, а я представитель варварства, а в том, что мы разно понимаем культуру: С.Франк в духе Риккерта, Виндельбанда и прочих "культурных" философов Запада утверждает культуру как отвлеченное начало. Понимая ее статически, он считает возможным проецировать культурные ценности в некую область, "идеже несть печали и воздыхания". В этой меонической среде выявляется определенная надвременная цена каждой культурной ценности. Говоря грубо, Кант, попав в этот умопостигаемый музей культурных ценностей, оценен С.Франком в определенную цифру: напр., в 2000. Если Эрн, забыв совсем о существовании культурного музея, подходя к Канту "как к живому лицу, оценивает его философски ниже 2-х тысяч, С.Франк, один из хранителей музея, приходит в ужас и называет Эрна уже не философом, а ... националистом. Эта гербаризация живых цветов культуры для меня абсолютно неприемлема, ибо в таком Музее носится трупный запах. Тут так безнадежно, что живому человеку дышать нечем. Я бы сказал: тут засушенный Аполлон и нет животворного Диониса. Не будучи в состоянии развить своих мыслей, я только укажу на Вяч. Иванова, … который в наши дни развил динамическое понимание культуры как явления, находящегося в синтетической зависимости от творческой стихии жизни, Вяч.Иванов дает четкую формулу: "всякая культура по отношению к стихии /жизни/ есть модус по отношению к субстанции". ... он тонко высмеивает тех, кто думает, "что культура - рассадник духовных овощей, уравненные грядки прозаических огородов, и все ручное и регулярное, и зарегистрированное, и целесообразное на своем отведенном на огороженном месте, полный реестр так называемых объективных ценностей и столь же полный инвентарь их наличных объективаций; в общем скорее дрессура, чем культура, - хотя уже и самое имя "культура" достаточно сухо и школьно и по-немецки практично и безвкусно, потому что отрицает все самопроизвольное и богоданное и утверждает лишь саженое, посеянное, холеное, подстриженное, выращенное и привитое". ... Для того чтобы ценности культуры могли быть вечными, необходимо, чтобы среда их выявления и воплощения была сверхэмпирична, т.е. вневременна. Я и задаю вопрос С. Франку: как он понимает эту среду, это метафизическое "где" и "в чем" культуры, - меонически или онтологически. … Культура такое же "междупсихическое" явление, как и власть. ... А между тем онтологический ответ на заданный мною вопрос может быть только один: метафизическое "где" и "в чем" культуры есть душа мира, т.е. явление культуры не бессубъективно. Все достижения культуры вечно живы в живом космическом лоне природы сотворенной творящей. Не признавая природы как Сущего, С. Франку остается на мой вопрос ответить меонически. Но меоническая точка зрения мыслима лишь как трансцендентальная, т.е. как кантовская и кантианская... ... Я не привык играть словами. Слово "вечный", т.е. абсолютный, я никогда не отнесу к ценностям культуры. Вечна и абсолютна ценность не культуры, а жизни, творящей культуру. Культура ценна постольку, поскольку она созидается Жизнью, ищущей и становящейся. Культура - полный чудес сателлит жизни, подобный Луне, живущей лишь Солнцем. Для С. Франка культура - идол, для меня - икона, и я счел бы себя истинным культуропоклонником, если б не почитал того, что иконой культуры лишь знаменуется, что безмерно больше культуры - без чего культура превращается в бездушный мертвящий фетиш. И уж если говорить о дерзостном попирании, то я скажу, что музейное понимание культуры как отвлеченного начала, искусственно измышленное кантианством и поддерживаемое С. Франком, есть самое радикальное отрицание культуры, какое только возможно. Этот утонченный вандализм гораздо страшнее всех изуверств над культурой, пережитых миром в эпоху нашествия варваров. Варвары с стихийной дикостью убивали тело культуры, но сами, зачав, породили из себя богатейшую и глубочайшую культуру средних веков. Кантианство, с трансцендентальной готовностью строя музеи-гробницы для тела культуры и составляя каталоги ценностей, посягает на душу культуры, ибо принципиально, безжалостно рвет связи между культурой и творящими недрами космической жизни Эрн В.Ф. Борьба за Логос. Культурное непонимание //Сочинения. М.,1991г. С.124-126. Й. Хейзинга HOMO LUDENS. ОПЫТ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ИГРОВОГО ЭЛЕМЕНТА КУЛЬТУРЫ. Когда мы, люди, оказались не столь разумными, как наивно внушал нам светлый XVIII век в своём почитании Разума, для именования нашего вида рядом с Homo sapiens поставили ещё Homo faber, человек-созидатель. Второй термин был менее удачен, нежели первый, ибо faberi, созидатели, суть и некоторые животные. Что справедливо для созидания, справедливо и для игры: многие животные любят играть. Всё же мне представляется, что Homo ludens, человек играющий, выражает такую же существенную функцию, как человек созидающий, и должен занять своё место рядом с Homo faber. Одна старая мысль гласит, что, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более чем игрой. ... С давних пор шёл я всё определённе к убеждению, что человеческая культура возникает и развивается в игре, как игра... Игра рассматривается здесь как явление культуры, не как — или не в первую очередь как — биологическая функция, и анализируется средствами культурологического мушления... Если бы я суммировал свои рассуждения в форме тезисов, то один из них гласил бы: “этнология и родственные ей науки отводят слишком мало место понятию игры”. Во всяком случае, общеупотребительной терминологии, имеющей отношение к игре, мне было недостаточно. Я постоянно испытывал нужду в прилагательном от слова “игра”, которое просто означало “то, что относится к игре или к процессу игры”. Посему я позволю себе ввести слово “ludiek” (“игровой”)... Игра старше культуры, ибо понятие культуры, как бы несовершенно его ни определяли, в любом случае предполагает человеческое сообщество, а животные вовсе не ждали появления человека, чтобы он научил их играть. Да, можно с уверенностью заявить, что человеческая цивилизация не добавила никакого существенного признака общему понятию игры. Животные играют точно так же, как люди. Все основные черты игры уже присутствуют в тгре животных Достаточно понаблюдать хотя бы игру щенят, чтобы в их весёлой возне без труда обнаружить все эти черты. Они приглашают друг друга поиграть неким подобием церемониальных поз и жестов. Они соблюдают правило, что нельзя, например, партнёру по игре прокусывать ухо. Они притворяются ужасно злыми. И что особенно важно, они совершенно очевидно испытывают при этом огромное удовольствие и радость. Подобная игра резвящихся кутят — лишь одна из самых простых форм игры животных. Существуют много более высокие, много более развитые формы: настоящие состязания и увлекательные представления для зрителей. Здесь необходимо сразу же выделить один весьма важный пункт. Уже в своих простейших формах и уже в жизни животных игра представляет собой нечто большее, чем чисто физиологическое явление либо физиологически обусловленная физическая реакция. Игра как таковая перешагивает рамки чисто биологической или, во всяком случае, чисто физической деятельности. Игра — содержательная функция со многими гранями смысла. В игре “подыгрывает”, участвует нечто такое, что превосходит непосредственное стремление к поддержанию жизни и вкладывает в данное действие определённый смысл. Всякая игра сто-то значит. Если этот активный принцип, сообщающий игре свою сущность, назвать духом, это будт преувеличением; назвать же его инстинктом — знасит ничего не сказать. Как бы к нему ни относиться, во всяком случае этим “смыслом” игры ясно обнаруживает себя некий имматериальный элемент в самой сущности игры... Но хочется того или нет, признавая игру, признают и дух. Ибо игра, какова бы ни была её сущность, не есть нечто материальное. Уже в мире животных ломает она границы физического существования. С точки зрения детерминированно мыслимого мира, мира сплошного взаимодействия сил, игра есть в самом полном смысле слова “superabundans” (“изличшество, избыток”). Только с вмешательством духа, снимающего эту всеобщую детерминированность, наличие игры делается возможным, мыслимым, постижимым. Бытие игры всякий час подтверждает, причём в самом высшем смысле, супралогический характер нашего положения во Вселенной. Животные могут играть, значит, они уже нечто большее, чем просто механизмы. Мы играем, и мы знаем, что мы играем, значит, мы более чем просто разумные существа, ибо игра есть занятие внеразумное. Кто обратит свой взгляд на функцию игры не в жизни животных и не в жизни детей, а в культуре, тот вправе рассматривать понятие игры в той его части, где от него отступаются биология и психология. Он находит игру в культуре как заданную величину, существовавшую прежде самой культуры, сопровождающую и пронизывающую её с самого начала вплоть до той фазы культуры, в которой живёт сам. Он всюду замечает присутствие игры как определённого качества деятельности, отличного от “обыденной” жизни... Игра как форма деятельности, как содержательная форма, несущая смысл, и как социальная функция — вот объект его интереса. Он уже не ищет естественных стимулов, влияющих на игру вообще, но рассматривает игру непосредственно как социальную структуру в её многообразных конкретных формах. Он старается понять игру такой, какой видит её сам играющий, то есть в её первоначальном значении. Если он придёт к выводу, что игра опирается на действия с определёнными образами, на известное “преображение” действительности, тогда он постарается в первую очередь понять ценность и значение этих образов и самого претворения в образы. Он хочет наблюдать их проявление в самой игре и таким образом попытаться понять игру как фактор культурной жизни. Важнейшие виды первоначальной деятельности человеческого общества все уже переплетаются с игрой. Возьмём язык, самый первый и самый высший инструмент, созданный человеком для того, чтобы сообщать, учить, повелевать. Язык, с помощью которого он различает, определяет, констатирует, короче говоря, называет, то есть возвышает вещи до сферы духа. Дух, формирующий язык, всякий раз перепрыгивает играючи с уровня материального на уровень мысли. За каждым выражением абстрактного понятия прячется образ, метафора, а в каждой метафоре скрыта игра слов. Так человечество всё снова и снова творит своё выражение бытия, рядом с миром природы — своё второй, измышленный мир. Или возьмём миф, что также является претворением бытия, но только более разработанным, чем отдельное слово. С помощью мифа на ранней стадии пытаются объяснить всё земное, найти первопричины человеческих деяний в божественном. В каждой из этих причудливых оболочек, в которые миф облекал всё сущее, изобретательный дух играет на рубеже шутки и серьёзности. Наконец, возьмём культ. Раннее общество отправляет свои священнодействия, которые служат ручательством благоденствия мира, освящения, жертвоприношения, мистерии, в игре, понимаемой в самом истинном смысле этого слова. В мифе и в культе, однако, рождаются великие движущие силы культурной жизни: право и порядок, общение, предпринимательство, ремесло и искусство, поэзия, учёность и наука. Поэтому и они уходят корнями в ту же почву игрового действия... Игра в нашем сознании противостоит серьёзному. Истоки этого противопоставления пока что выявить так же трудно, как и происхождение самого понятия игры. Если присмотреться внимательнее, противопоставление игры и серьёзного перестанет нам казаться законченным и устойчивым. Мы можем сказать: игра есть несерьёзное. Но помимо того, что эта формула нечего не говорит о положительных качествах игры, её чрезвычайно легко опровергнуть. Стоит нам вместо “игра есть несерьёзное” произнести “игра несерьёзна”, как данное противопоставление теряет силу, ибо игра может быть по-настоящему серьёзной. Более того, мы тотчас же наталкиваемся на различные фундаментальные категории жизни, равным образом подпадающие под рубрику несерьёзного, однако никак не соотносимые с игрой. Смех тоже в известном смысле противостоит серьёзному, однако между ним и игрой никоим образом нет необходимой связи. Дети, футболисты, шахматисты играют со всей серьёзностью, без малейшей склонности смеяться. Примечательное обстоятельство: как раз чисто физиологическое отправление смеха присуще исключительно человеку, в то время как содержательная функция игры является у него с животными общей... Под игровым элементом культуры здесь не подразумевается, что игры занимают важное место среди различных форм жизнедеятельности культуры. Не имеем мы в виду и того, что культура происходит из игры в результате процесса эволюции — в том смысле, что то, что первоначально было игрой, впоследствии переходит в нечто, игрой уже не являющееся, и что теперь может быть названо культурой. Ниже будет развёрнуто следующее положение: культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается. И те виды деятельности, что прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, например, охота в архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. Человеческое общежитие поднимается до супрабиологических форм, придающих ему высшую ценность, посредством игр. В этих играх общество выражает своё понимание жизни и мира. Стало быть, не следует понимать дело таким образом, что игра мало-помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в её начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным, объективно воспринимаемым, конкретно определённым фактом, в то время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю... В поступательном движении культуры гипотетическое исходное соотношение игры и не-игры не остаётся неизменным. Игровой элемент в целом отступает по мере развития культуры на задний план. По большей части и в значительной мере он растворился, ассимилировался в сакральной сфере, кристаллизовался в учёности и в поэзии, в правосознании, в формах политической жизни. При этом игровое качество в явлениях культуры уходило обычно из виду. Однако во все времена и всюду, в том числе и в формах высокоразвитой культуры, игровой инстинкт может вновь проявиться в полную силу, вовлекая как отдельную личность, так и масс в опьяняющий вихрь исполинской игры... Игра-состязание как импульс, более старый, чем сама культура, издревле заполняла жизнь и, подобно, дрожжам, побуждала расти формы архаической культуры. Культ разворачивался в священной игре. Поэзия родилась в игре и стала жить благодаря игровым формам. Музыка и танец были сплошь игрой. Мудрость и знание находили своё выражение в освящённых состязаниях. Право выделилось из обычаев социальной игры. На игровых формах базировались улаживание споров с помощью оружия и условности аристократической жизни. Вывод должен был следовать один: культура в её древнейших фазах “играется”. Она не происходит из игры, как живой плод, который отделяется от материнского тела; она развивается в игре и как игра... Шаг за шагом мы уже подошли к заключению: подлинная культура не может существовать без определённого игрового содержания, ибо культура предполагает известное самоограничение и самообладание, известную способность не видеть в своих собственных устремлениях нечто предельное и высшее, но рассматривать себя внутри определённых, добровольно принятых границ. Культура всё ещё хочет в известном смысле играться — по обоюдному соглашению относительно определённых правил. Подлинная культура требует всегда и в любом аспекте a fair play (честной игры); a fair play есть не что иное, как выраженный в терминах игры эквивалент порядочности. Нарушитель правил игры разрушает самоё культуру. Для того, чтобы игровое содержание культуры могло быть созидающим или подвигающим культуру, оно должно быть чистым. Оно не должно состоять в ослеплении или отступничестве от норм, предписанных разумом, человечностью или верой. Оно не должно быть ложным сиянием, которым маскируется намерение осуществить определённые цели с помощью специально взращённых игровых форм. Подлинная игра исключает всякую пропаганду. Она содержит свою цель в самой себе. Её дух и её атмосфера — радостное воодушевление, а не истерическая взвинченность. Сегодня промаганда, которая хочет завладеть каждым участком жизни, действует средствами, ведущими к истеричным реакциям масс, и поэтому, даже когда она принимае игровые формы, не может рассматриваться как современное выражение духа игры, но только как его фальсификация... Хейзинга Й. Homo Ludens. Опыт определения игрового элемента культуры. - М., 1992. - сс. 7 - 9, 13 - 14, 61 - 62, 196 - 197, 238. |
Похожие:
 | Контрольные вопросы для самопроверки и экспресс-тесты 12 Вопросы для подготовки к экзамену 15 Специальность: 080502 Экономика и управление на предприятии (культуры и искусства) |  | Контрольные вопросы для самопроверки: Что такое пантеизм? Как и почему... Охватывает собой себя и все остальное |
| Контрольные вопросы для самопроверки: Что обозначает термин «философия»?... Правомерно ли считать, что религия, искусство, наука – духовные истоки философии? Обоснуйте свой ответ | | Контрольные вопросы на стр. 78 (устно) Литература стр. 45, вопросы... С 27. 02. 13 во 2 «А» классе введён карантин. Дома обучающиеся занимаются самообразованием. Домашнее задание от 27. 02. 13 выполняем... |
| Экзаменационные вопросы по истории отечественного государства и права... Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования | | Учебная программа введение Содержание дисциплины Рекомендуемая литература Контрольные задания для межсессионного, итогового и срезового контроля знаний |
| Учебно-методическое пособие представляет собой попытку выделить курс «Познавательные процессы» Теоретические материалы содержат основные понятия по изучаемым вопросам. В прикладном разделе пособия студентам предложены вопросы... | | Литература для выполнения контрольных работ контрольные вопросы и логические задания «философские проблемы конкретных дисциплин» Часть I. федерального комплекса цикла дс |
| Вопросы к экзамену по философии для поступающих в аспирантуру Составитель... В основе учебного курса лежит понимание философии как теоретического мировоззрения, раскрываемого в трех различных, но взаимосвязанных... | | Методические указания для студентов рекомендации по подготовке к... Подготовка к занятию должна начинаться с изучения рекомендованных источников – сначала основных, затем дополнительных. После этого... |
| Методические указания и контрольные вопросы по дисциплине «Луговые ландшафты и газоны» Методические указания и контрольные вопросы по дисциплине «Луговые ландшафты и газоны» составлены на основе рабочей программы дисциплины... | | Москва Издательство «Знание» Из истории логики — 10. Правильное рассуждение — 10. Логика и творчество — 12. Литература — 13. Контрольные вопросы — 13. Темы рефератов... |
| Контрольные вопросы по дисциплине в целом (вопросы к зачету) 26 Цель и задачи дисциплины А. А. Лекомцева – к экон н., доцент кафедры бухгалтерского учета и аудита фгбоу впо пермской гсха | | Программа по дисциплине «Философия» Представлены темы лекций и краткое содержание, вопросы к семинарским занятиям, основная и дополнительная литература, примерные вопросы... |
| Контрольные вопросы по предмету Естественнонаучная апологетика Орловский государственный педагогический институт, русский язык и литература, учитель русского языка и литературы | | Контрольные вопросы по каждой теме, а также примерные тестовые задания и вопросы к зачету Ф 76 Компьютерные технологии в правовой практике: Учеб пособие / Юж. Рос гос техн ун-т. – Новочеркасск: юргту, 2005. – 60 с |
