Санкт-петербургский государственный университет

Скачать 3.74 Mb.

Название	Санкт-петербургский государственный университет
страница	14/27
Дата публикации	29.06.2013
Размер	3.74 Mb.
Тип	Документы

100-bal.ru > Культура > Документы

1 ... 10 11 12 13 14 15 16 17 ... 27

Этика Пьера Абеляра: от космического равновесия к персональной ответственности
За минувшие полвека поиски духовных истоков «современности» заметно продвинулись в глубь истории. Убеждение в том, что колыбелью новой Европы были Возрождение и Реформация, сравнительно недавно казавшееся столь незыблемым, ослабевает под натиском искателей средневековых корней Нового времени. Так, известный американский историк права Гарольд Берман, опирающийся на культурологическую концепцию самобытного немецкого философа Ойгена Розенштока-Хюсси, писал: «Сегодня большинство специалистов в области так называемого высокого Средневековья присоединяются к мнению, которое Розеншток высказал одним из первых, что нынешние политические институты и политические представления, теология, правовые учреждения у нас на западе берут начало в той эпохе, которую тогда называли Реформацией, а в последнее время стали именовать григорианской реформой (по имени папы Григория VII). Это столь трудно поддающееся определению понятие, «новое время», родилось не вместе с Лютеровой Реформацией, как нас когда-то учили, а четырьмя веками раньше, на волне григорианской реформации, в самой середине того периода, который позже назвали средними веками».^³¹⁰ С этим суждением вполне согласуются историко-психологические наблюдения медиевистов, обнаруживших у человека именно той эпохи новое самоощущение. Как писал Ж. Ле Гофф: «Совершать нечто новое, стать новыми людьми – так воспринимали себя интеллектуалы XII столетия».^³¹¹ Вполне «фаустовский», как бы сказал О. Шпенглер, настрой.

Пьер Абеляр (1079 – 1142) был современником событий, именуемых григорианской реформой или «папской революцией»: во время подписания Вормсского конкордата (1122) – кульминации борьбы Католической церкви за свободу от светских феодалов – ему было 43 года. Он и сам был реформатором, своими интеллектуальными провокациями разбудившим разум католического клира и, тем самым, заложившим основы схоластической теологии. Всецело овладевший инструментарием ratio, он с этими новыми мерками подступал к границам разных областей духа, испытывая на прочность богословскую аргументацию, концептуальный аппарат и этические воззрения своих современников. Мы остановим внимание на последнем.

Как известно, Пьер Абеляр вошел в историю этической мысли тем, что перенес акцент моральной оценки с поступка на намерение (intentio).^³¹² Этому посвящена его работы «Этика или Познай самого себя», написанная в последний период жизни философа (после 1136 года).^³¹³ Исследуя природу нравов, Абеляр разграничил предрасположенность к греху (порок), сознательно-волевое согласие или сопротивление греху (намерение) и поступок. По его собственным словам: «Порок души – не то же самое, что грех, а грех – не то же, что злодеяние».^³¹⁴ Вопрос состоит в том, что именно из этого подлежит нравственному суду, что делает человека виновным и требует оправдания, раскаяния, искупления.

Предрасположенность к греху, как утверждал Абеляр, сама по себе не может быть основанием для осуждения человека, так как она не является результатом его выбора и, кроме того, выступает необходимым условием испытания свободной воли человека. Нравственная жизнь, согласно Абеляру, напряженная борьба с пороками, и лавры получает не тот, кто никогда не испытывал порочных желаний, а тот, кто их победил: «…в этом мире мы непрестанно сражаемся, чтобы в том получить венец победителя».^³¹⁵

Поступок, как таковой, также не может быть основанием для осуждения или прославления человека, в противном случае злодей, замысливший дурное, но по стечению обстоятельств, вопреки намерению, совершивший благой поступок, был бы оправдан. Был бы оправдан в таком случае и дьявол, который творит зло с соизволения Бога и реализует, сам того не желая, божественный промысел.^³¹⁶ Равно как и добродетельный человек, который только из-за недостатка средств не может совершить благодеяние, едва ли заслуживает осуждения, более того, его стремление к добродетели есть заслуга перед Богом.^³¹⁷

Остается – намерение; и блестящий диалектик Абеляр выдвигает изощренную, эшелонированную аргументацию в пользу своего этического постулата. По существу, уже приведенные выше аргументы и примеры подводят к этому положению и предполагают зеркальный принцип: невозможно судить человека, если его намерения добродетельны, а их результаты дурны. Абеляр апеллирует к библейскому сюжету о жертвоприношении Авраамом Исаака. Субъективное намерение Авраама совершить деяние, угодное Богу и прямо Им предписанное, достойно похвалы, но если бы ветхозаветный патриарх реализовал свое намерение и зарезал на жертвенном камне собственного сына, то это было бы злодейством. Поэтому Бог благословляет верность Авраама и удерживает его от злодейского исполнения благочестивого намерения.^³¹⁸

Такая нравственная диалектика заводит Абеляра слишком далеко по меркам его современников. Философ готов оправдать мучителей Христа и гонителей христиан, если те действовали с искренним убеждением, что того хочет Бог: «Но если кто спросит, совершили ли преследователи мучеников или Христа грех из-за того, что верили, будто это угодно Богу, или же они могли прекратить [делать] то, что, по их мнению, никоим образом не нужно было прекращать – тогда и греха нет. В самом деле, на основании того, (как мы выше описали), что грех – это презрение Бога, то есть согласие [не поступок], на который, как полагают, соглашаться не нужно, мы не можем сказать, что они в том прегрешили, и грех есть не неведение его, даже не неверие, при котором никто не может спастись».^³¹⁹ Используя этот пример как пробный камень для своей этики, Абеляр подробно разбирает аспекты понятия «грех» и приходит к еще более сложному для себя и своего читателя выводу: если гонители Христа и его последователей искренне убеждены в виновности своих жертв и в богоугодности собственных деяний, но при этом сами отказваются бы от них, то они непременно заслуживают осуждения. «Мы утверждаем, - писал Абеляр, - что грех гонителей Христа и его [приверженцев], которых, как полагали, нужно преследовать, - это грех прежде всего деяния; однако их грех был бы более тяжким прегрешением, если бы они вопреки сознанию проявили к нему пощаду».^³²⁰

Как бы ни относились современники и потомки к этим весьма рискованным размышлениям Абеляра, основная идея его этики станет лейтмотивом философов-моралистов Нового времени: нравственный выбор, нравственный поступок и их оценка возможны только при участии рационально-волевого начала. Если императив или максима не доведены до сознания личности, ей трудно вменить в вину их неисполнение, равно как и в том случае, если моральная норма не могла быть исполнена в принципе. Основанная Абеляром этика намерения обрела верного великого адепта в лице Канта, который увенчал ее разработку «Критикой практического разума». После Канта всякая попытка утверждать, что человек может нести ответственность за те действия, субъектом которых (во всех смыслах) он не был, равно как и суждение о поступке, игнорирующее его мотивы, представляются неприемлемыми.

Однако до Абеляра такой взгляд вовсе не считался лишенным смысла. Более того, в случае абеляровой этики мы можем говорить о рождении моральной парадигмы, опирающейся на принципы, совершенно чуждые той, на которой основывалась правовая практика архаического, по существу, общества европейских народов раннего средневековья.

Принципы, которые служили неписанным основанием для оценки поступка в раннее средневековье, достаточно детально изучены исследователями многочисленных «варварских правд». Согласно этим принципам, целью правового акта является возмещение нанесенного ущерба, а не определение вины и установление справедливости.^³²¹ Онтологической основой этого комплекса принципов было убеждение в том, что мир – равновесная конструкция, склонная к неустойчивости, или, иными словами, космос на пороге хаоса. Нетрудно обнаружить корреляцию между такой онтологией и социальным порядком архаических обществ, на самом деле живших перед лицом вполне вероятного распада, на грани внутреннего конфликта, на профилактику которого тратились мощные ресурсы – психические, временные, материальные. Таким образом, экзистенциально первичной задачей считалось поддержание космического равновесия.

В этом смысле можно вести речь об этике космического равновесия, которая игнорирует разграничение намерения и поступка, ведь ее заботит только результат действия, если он вызвал возмущение в сущем. И кто же, как не возмутитель спокойствия, вольный или невольный, обязан это возмущение погасить? Здесь архаическая этика пересекается с магией, один из принципов которой гласит: подобное испытывает влияние подобного. Подобно тому, как исцелись смертельную рану, нанесенную клинком, может только сам же этот клинок, успокоить возмущение в сущем может только тот, кто его вызвал, причем не имеет значение, намеренно или ненамеренно он это сделал.

Этика космического равновесия вовсе не является достоянием только европейских варваров. Она известна, по существу, всем архаическим культурам и даже воспета в мифах, легендах и преданиях.

Ярчайший пример действия этики космического равновесия дает история Эдипа. Если вынести за скобки современные интерпретации эдиповой драмы, взывающие к справедливости по отношению к невольно согрешившему «наилучшему из мужей», жертве слепого рока, то останется героизм человека, с честью встретившего удар судьбы и выполнившего требование категорического императива этики космического равновесия. Недоумение, возмущение, скорбь – «слишком человеческая» реакция Эдипа, но его долг – закрыть собою ту брешь, которая образовалась в космосе Фив из-за череды незамеченных преступлений. Эдип не карает себя – он восстанавливает космическое равновесие и становится трагическим героем. И если современный историк Андрэ Боннар называет мораль эсхиловой трагедии возмутительной,^³²² то в глазах автора и зрителей древнегреческого театра Эдип, поступи он иначе, не заслужил бы ничего, кроме презрения.^³²³

Как видно, новая, персоналистическая этика, пришедшая на смену архаической этике космического равновесия, снимает с человека часть ответственности, избавляет его от бремени наказания за то, что произвольно не было вызвано к жизни им самим. В этом смысле персоналистическая этика является этикой ограниченной ответственности.

Разумеется, эта трансформация была бы невозможной без пересмотра основополагающих представлений о реальности. По всей видимости, эту задачу выполнила монотеистическая традиция, вселившая в человека убеждение в том, что космос имеет прочную опору в абсолютной личности Творца. Поэтому судьба сущего не должна волновать человека, все внимание следует переключить на собственную судьбу, спасение души. Хитросплетения противоречивых и двусмысленных мотивов воли становятся важнее и опаснее хаотических орд, ожидающих своего часа у границ космоса. Образ аскета, одержавшего победу над собой, заслоняет образ героя, гибнущего в борьбе с судьбой, но отводящего беду от дома, города, страны.

Однако, несмотря на мировоззренческую реформу, христианство сохраняет в завуалированном виде принципы этики космического равновесия. Причем этот «рудимент» содержится в самом сердце христианской доктрины – в учении об искупительной жертве Христа.

В основе этого учения лежит тезис о коллективной ответственности людей за деяние, совершенное первым человеком – библейским Адамом, который нарушением божественной заповеди повредил гармоничный строй творения. Причем это повреждение не может быть исправлено одним только Богом; его всемогущества не хватает для того, чтобы просто выправить ошибку Адама и простить незадачливую тварь. Космическое равновесие первозданного мира должно быть восстановлено самим человеком, при этом коллективная ответственность адамова потомства одновременно рассматривается как персональная ответственность каждого человека (и грешника, и праведника) перед Богом.

Сохраняя в целом принципы этики космического равновесия, христианство модифицирует ее посредством допущения возможности заместительной жертвы. При этом, следует подчеркнуть, сама необходимость жертвы под сомнение не ставится.

Не будучи причиной космического дефекта (греха в широком смысле слова), Сын Божий берет на себя бремя его последствий и, тем самым, освобождает людей от коллективной ответственности за грех. Ранняя христианская мистика побуждала верующего к соучастию в смерти Христовой, то есть к подвигу жертвы за других, правда, героическая этика дохристианского времени дополнялась критической саморефлексией и признанием собственной греховности. Таким образом, мученическая смерть становилась не только подвигом во имя спасения твари, но и искуплением личной греховности. Позднее, по мере остывания эсхатологической мистики в процессе количественного роста церкви, самопожертвование было оставлено монахам (схима как бытие-к-смерти), в то время как мирянам предписывались покаяние и приобщение к Святым Дарам.

Еще у Ансельма Кентерберийского прежняя этика присутствует в виде интерпретации догмата об Искуплении. Объясняя «почему Бог стал человеком» (Qur Deus Homo), Ансельм обращается к традиционным представлениям о чести, ущербе и возмещении. Грехопадение – невосполнимый ущерб чести Бога, никакое прощение, безвозмездное отпущение греха не может поправить дела. Человек должен возместить оскорбление, нанесенное Богу, но не может этого сделать. Только Бог обладает средствами, достаточными для возмещения ущерба, но Он не должен этого делать. Следовательно, искупление первородного греха должно стать делом Богочеловека.^³²⁴

Под покровом теолого-правоведческого дискурса скрывается логика этики космического равновесия, в которой акцент делается на результате, а не на мотивах: безвинный приносится в жертву во имя восстановления чести, космического равновесия.

По-видимому, эта логика была понятна современникам Абеляра и далеко не всегда вызывала нравственное возмущение.^³²⁵ Однако Абеляр сформулировал самоощущение нового человека, рождение которого приписывали только эпохе Возрождения; человека, отказывающегося отвечать за плоды не своих решений, за чужие ошибки и злодеяния, но взамен готового критически анализировать тончайшие нюансы своей воли, проникать в самые темные закоулки своей души и обращать свой гнев на самого себя.^³²⁶

Итак, реконструкция принципов этики Абеляра и ее альтернативы позволяет утверждать, что персонализация вины и ответственности, как ведущая тенденция европейской этики, начатая Абеляром имеет в качестве обратной стороны ограничение нравственной вменяемости человека. Иначе говоря, изощренная интроспекция, составляющая славу европейского персонализма и, как казалось, расширяющая и углубляющая ответственность личности, прикрывает отказ отвечать за состояние тех областей бытия, где личная судьба переплетается с коллективной, терпеть издержки во имя сохранения равновесия в социальном космосе.

IV. Учение Николая Кузанского и стратегии познания европейского философствования

А.Н. Кондратьев (Казань)

Античные истоки диалектического метода Николая Кузанского
Эпоха Возрождения в истории европейской культуры выступает как переходный период от Средних веков к Новому времени. С одной стороны, это было время становления новой культуры, в основе которой лежит понимание человека как вершины мироздания. С другой стороны, деятели Возрождения являются продолжателями традиций интеллектуальной средневековой культуры, в основе которой лежит представление о боге как Творце мирового порядка. И, наконец, данный период характеризуется подъемом интереса к достижениям античной культуры. Эти тенденции нашли полноценное отражение в религиозно-философской мысли эпохи Возрождения. Одной из ярких и противоречивых фигур данной эпохи является Николай Кузанский.

Прежде всего, с именем Николая Кузанского связано возрождение изначального значения диалектики. В эпоху Возрождения диалектика обрела свой первоначальный смысл, искаженный в Средние века. Средневековые философы вслед за Аристотелем и стоиками понимали под диалектикой формальную логику. Диалектический метод Николая Кузанского^³²⁷ восходит к античной философии, к наследию Платона^³²⁸, Плотина^³²⁹, Прокла^³³⁰, а также к учению таинственного Дионисия Ареопагита^³³¹. Представители философской школы неоплатонизма использовали принципы диалектики для постижения гармонии космического бытия. Понятие «диалектика» - древнегреческого происхождения и восходит к глаголу διαλέγομαι – «»беседовать», «рассуждать». Своего расцвета античная диалектика достигает в учениях Сократа и Платона. Именно основатель Академии формулирует основные принципы диалектики как метода. Так в диалоге «Федр» Платон говорит о двух видах рассуждения в постижении природы вещей. Первый вид – «способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения»^³³². Второй вид – «это, наоборот, способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них»^³³³. Здесь Платон имеет ввиду две логических процедуры. Первая – синтез, который приводит признаки противоположных друг другу вещей к одной, определяющей их сущность идее, вторая – анализ, выделяет противоположные признаки вещей, отличающих их друг от друга. «Я и сам, Федр, - признается платоновский Сократ своему собеседнику, поклонник такого различения и обобщения – это помогает мне рассуждать и мыслить»^³³⁴. В философской мысли Платона диалектика как метод постижения сущности вещей нашла полноценное отражение в диалоге «Парменид». Это сочинение оказало настолько сильное влияние на дальнейшее развитие античной философии, что неоплатоники с трепетом писали комментарии на изложенную в диалоге диалектику одного и иного. Основная идея платоновского «Парменида» заключается в полагании единства как осмысляющего и оформляющего бытие принципа. Рассуждение об одном и ином, изложенное в виде восьми гипотез, представляет собой замечательный образец диалектического рассуждения, как в античной, так и в мировой философии.

Диалектика платоновского «Парменида» представлена в виде восьми гипотез. Первая гипотеза полагает абсолютное единое, которое непознаваемо, не существует и ничем из сущего не является^³³⁵. Вторая гипотеза исходит из единого сущего, которое существует и характеризуется категориями бытия^³³⁶. Третья гипотеза, полагающая единое сущее, делает выводы для иного, которое является многим и характеризуется категориями бытия^³³⁷. Четвертая гипотеза, исходящая из абсолютного одного, дает выводы для иного, которое не существует и ничем из сущего не является^³³⁸. Пятая гипотеза полагает несуществующее одно, которое некоторым образом существует и не существует, а также характеризуется категориями бытия^³³⁹. Шестая гипотеза делает выводы для одного, которое вообще не существует: такое одно не причастно бытию и не существует^³⁴⁰. Седьмая гипотеза, полагающая относительно несуществующее одно, дает выводы для иного, которое характеризуется категориями бытия и существует^³⁴¹. И наконец, восьмая гипотеза, исходящая из абсолютного одного, дает выводы для иного, которое не характеризуется категориями бытия и не существует^³⁴².

Ключевое значение «Парменида» состоит в том, что Платон здесь сформулировал главный принцип диалектической методы, который охватывает противоречия и противоположности, присущие космическому миропорядку, в одной категории – едином. Это единое испытывает различные состояния бытия и не-бытия, при этом оставаясь тем же единым, которое причастно и никоим образом не причастно категориям античного космоса. Это единое схватывает в себе весь космос, будучи при этом всем и ничем из существующего, бытие и небытие, утверждение и отрицание, идею и вещь. В диалоге Платон обращается к критике дуализма идеи и вещи, в чем его обвиняли современники, в том числе и его ученик Аристотель. Единое по отношению к иному подобно идее по отношению к вещи. Единое платоновского «Парменида» - это диалектический принцип, идея, которая в отношении вещи выступает как осмысляющая и оформляющая модель, без единства с которой вещь существовать не может.

Свое понимание диалектики как философского метода Плотин, родоначальник неоплатонизма, изложил в трактате «О диалектике». По его мнению, диалектика – способ рассуждения, с помощью которого философ может сказать о любой вещи, что она такое, чем отличается от других вещей и в чем состоит их общее начало. Плотин понимает диалектику как единство двух логических методов – анализа, разделяющего сущее на виды и рода, и синтеза, соединяющего разделенные категории в единой идее, что необходимо для постижения сущности вещей. Диалектика является методом, позволяющим рассуждать о сущности блага – конечной цели созерцания философа^³⁴³. Главным принципом диалектики Плотина является единство, которое возводит к одной идее противоположные признаки вещей и само восходит к первому принципу космического бытия. Кроме того, Плотин устанавливает различия между диалектикой и логикой: «Итак, она [диалектика] лишена знания о посылке, - ведь это буквы, - зная же истинное, знает, что называют посылкой, и вообще знает движения души, что та утверждает и что отрицает, и отрицает ли то, что утверждает, или другое, или иное или тождественное, будучи как бы ощущением подлежащего суждению, и отдав точность иному искусству, любящему это»^³⁴⁴. При этом основополагающим достижением античного неоплатонизма является концепция Единого как причины всего сущего и принципа бытия античного космоса. Понимание души как источника становления жизни и ума в качестве оформляющего бытие принципа было бы просто невозможно без такого начала, которое охватывает все в одной точке, в свою очередь, выступая причиной космоса как живого тела. Таким началом и является Единое.

Концепция Плотина имеет диалектический характер. С одной стороны, он рассматривает первый принцип как благо на основе фрагмента из платоновского «Государства»^³⁴⁵. Сущее стремится к благу как к лучшей доле, желая от него получить величайший дар – быть сущим. Подобно солнцу благо притягивает к себе сущее и без него не может быть благом^³⁴⁶. Значит, вследствие причастности благу каждая вещь существует, и самое главное - представляет собой нечто единое^³⁴⁷. Единство Плотин рассматривает как принцип бытия, в силу причастности к которому существует каждая вещь. По мнению основателя неоплатонизма, трудно себе представить, что из себя будет представлять вещь, не будучи единой. Лишенная единства вещь перестала бы быть самой собой, и никакое название не могло бы объяснить ее сущность^³⁴⁸. Все вещи существуют благодаря причастности единству, которое для сущего и есть величайшее благо. Следовательно, единство и благо являются атрибутами, присущими первому принципу, причине всего сущего. Таким образом, первый принцип в философии Плотина обозначается именами «благо» и «единое». Будучи благом, первая причина причастна сущему и выступает принципом космического бытия, к которой стремятся все существующие вещи. А величайшим благом для сущего является единое, которое собственно и выступает принципом бытия и существования. Однако основатель неоплатонизма задается вопросом, что же представляет собой единство, взятое само по себе.

Понимание Плотином единого, взятого само по себе, основано на первой гипотезе платоновского «Парменида». Он приходит к выводу, что ни душа, ни ум абсолютным единством не обладают. Первый принцип находится выше космоса, души и ума. К нему неприложима ни одна категория бытия в силу того, что кроме него нет ничего: абсолютное Единое исключает всякое иное. Оно даже единым не является и вообще представляет собой ничто по отношению к сущему. Единое Плотина запредельно всему сущему. Каким же образом можно познать такое Единое – величайшее благо для сущего, к которому стремится истинный философ. Плотин отмечает, что отречение от сущего является исходной точкой в постижении природы абсолютного Единства. Так в неоплатонизме рождается апофатический путь познания первого принципа. Необходимо понять, что в процессе познания душа выделяет предмет из космического единства и сама перестает быть единой, поэтому не способна постичь абсолютное единство. Отсюда ясно, что душе необходимо отречься от присущих ей знаний и окружающих ее вещей, вознестись выше космического бытия для того, чтобы быть способной обозревать сущее в целостном единстве^³⁴⁹. Затем надо укратить ум, разделяющий мир истинно-сущих на множество идей, и понять, что существует ноуменальный мир, представляющий собой единство множества идей^³⁵⁰. Однако, будучи миром множества идей, ум не может вознести мыслителя к абсолютному единству. Поэтому истинный философ должен постичь непостижимость Единого, которое в своем абсолютном единстве есть ничто из существующего^³⁵¹. Отсюда очевиден смысл апофатического пути, который возводит истинного философа через отрицание к познанию непознаваемого Единого, абсолютного принципа бытия. Итак, Единое как абсолютный принцип бытия имеет диалектический характер. С одной стороны, первый принцип есть благо, к которому стремится все сущее. Истинное благо есть единство – принцип бытия, без которого вещи существовать не могут. Значит, Единое причастно сущему. Однако первый принцип представляет собой абсолютное единство, начало всякого единства и множества как всякое единство и множество в себе содержащее. Будучи самим собой, единое исключает всякое иное и не причастно, а запредельно бытию, непостижимо охватывая его в одной точке.

Единство в философии последнего выдающегося античного неоплатоника Прокла предстает перед нами как принцип, пронизывающий все уровни бытия. Диалектика абсолютного Единства, разработанная Проклом в мельчайших деталях, с одной стороны подвела итог тысячелетнего развития античной философии, с другой – стала основой философских построений представителей христианской мысли. Диалектическая концепция единства как принципа бытия изложена Проклом в первых шести параграфах сочинения «Первоосновы теологии». Первый параграф гласит: «Всякое множество тем или иным образом причастно единому»^³⁵². Если многое не будет причастно единому, то оно будет актуально бесконечным и в конечном итоге превратится в ничто. Второй параграф Прокл формулирует следующим образом: «Все причастное единому и едино, и не-едино»^³⁵³. Всякая вещь есть единое и не-единое, которые причастны абсолютному единому, заключающему в себе всякое единое и многое. Третий параграф делает выводы по двум предыдущим параграфам: «Все становящееся единым становится единым в силу причастности единому»^³⁵⁴. Всякое множество становится единым в силу причастности абсолютному единству. Четвертый параграф раскрывает отличие объединенного и единого-в-себе: «Все объединенное отлично от того, что едино-в-себе»^³⁵⁵. Объединенное представляет собой единое, заключающее в себе множество, а абсолютное единство заключает в себе единое и многое, при этом не являясь ими. В пятом параграфе Прокл говорит о временном соотношении единого-в-себе и объединенного: «Всякое множество вторично в сравнении с единым»^³⁵⁶. Множество и заключающее его объединенное происходят от абсолютного единства. И наконец, шестой параграф гласит: «Всякое множество состоит или из объединенностей, или из единичностей»^³⁵⁷. По мнению Прокла, всякое множество представляет собой совокупность единичностей, являющихся таковыми в силу причастности абсолютному единству. Из приведенного рассуждения Прокла очевидно, что единое без многого^³⁵⁸ и многое без единого^³⁵⁹ существовать не могут.

Вслед за Платоном и Плотином Прокл понимает единое как благо: «Всякое благо способно единить причастное ему, и всякое единение – благо, и благо тождественно единому»^³⁶⁰. Будучи причастным единому, сущее обретает величайшее благо – существование^³⁶¹. Диалектика единого и многого есть конструкция античного космоса, восходящая к платоновскому «Пармениду». Всякое множество причастно единому (3-я гипотеза), иначе оно перестает быть множеством и вообще чем-либо (4-я гипотеза). Все причастное единому и едино и не-едино. Всякая вещь объединяет в себе единое и многое, является объединенным в силу причастности единому-в-себе. Значит, объединенное есть единое и многое (2-я гипотеза). И абсолютное единство заключает в себе единое и многое, не будучи при этом ни единым, ни многим (1-я гипотеза). Итак, абсолютное единство представляет собой благо, запредельный бытию принцип, не являясь ни благом, ни единством.

Одним из памятников, где нашли отражение диалектические конструкции античного неоплатонизма в переходный от Античности к Средневековью период, является Corpus Areopagiticum. Единство в Ареопагитском корпусе выступает в качестве категории, характеризующей бытие Бога и космоса. Будучи христианином, загадочный Дионисий использует неоплатонические конструкции первого принципа в понимании природы Бога. Особенно ярко единство как диалектическая конструкция представлена в извлечении из «Первооснов богословия» некоего святейшего Иерофея, которое Дионисий приводит в сочинении «О Божественных именах». Самого Иерофея Ареопагит называет своим наставником.

Один из фрагментов сочинения Иерофея гласит: «Преисполнение и причина всего сущего – это божественность Иисуса, утверждающая согласие между частями и целостностью; не будучи ни частью, ни целым, она и часть и целое – как части и целое в себе содержащая, превосходящая и предвосхищающая; она совершенство в несовершенном – как начало совершенства, и несовершенство в совершенном – как предваряющая и превосходящая любое совершенство; она образотворный образ в безобразном – как начало образности, и безобразность в образном – как превосходящий всякий образ; она обладает совокупностью чистых сущностей – как пресущественность, объемлющая все сущее, и определяет всю совокупность начал и чинов – как [начало], пребывающее превыше любого начала и чина».^³⁶² Этот текст представляет собой уникальный образец диалектической картины христианского миросозерцания. Очевидно, святейший Иерофей хорошо был знаком с неоплатоническими конструкциями единства. Единство, в высшей степени, присущее Богу, есть диалектический принцип, характеризующий божественную природу как причастную и никоим образом не причастную бытию. Итак, будучи причастным бытию, Единое есть всеобъемлющая сила, в себе заключающая целое и части, совершенство и несовершенство, образ и безобразность как начало присущих бытию категорий. Божественность утверждает согласие между противоположными категориями, полагая все во всем: целое в частях – части в целом, совершенство в несовершенстве - несовершенство в совершенном, образ в безобразности – безобразность в образном. И самое главное: единство множества – множество, причастное единому^³⁶³. И совокупность противоположных друг другу категорий, согласие между ними, содержится непостижимым образом в абсолютном Единстве, которое является запредельной причиной всего сущего. Тождество и различие – категории, рассмотренные еще в платоновском «Пармениде», характеризуют единство противоположностей как диалектический принцип и источник антиномических конструкций православного миросозерцания.

Главное значение Corpus Areopagiticum сводится к полаганию Бога как запредельной причины всего сущего. Бог как творец причастен бытию, будучи совершенством в несовершенном и образностью в безобразном. Он является источником категорий бытия, как начало, заключающее в своем абсолютном Единстве противоположности и противоречия сущего. Такое превосходящее всякое сущее Единство непостижимо пребывает во Мраке таинственного безмолвия, будучи несовершенством в совершенном и безобразностью в образном как превосходящее и предвосхищающая всякую образность и совершенство. Бог как абсолютное Единство – запредельная Причина всего сущего, никоим образом непричастная бытию^³⁶⁴. Неоплатоническая концепция абсолютного единства в Ареопагитиках была доведена до крайности: Бог как запредельная причина всего сущего не является чем-либо чувственно воспринимаемым и умопостигаемым^³⁶⁵. Истинное познание причины всего сущего заключается в неведении и невидении. Катафатический путь богопознания, основанный на присвоении Творцу имен соответственно благоначальным божественным исхождениям в бытие, сменяется на апофатический, где отрицание возводит подвижника на вершины Божественного мрака^³⁶⁶. Бог как запредельная причина всего сущего представляет собой диалектический принцип, лежащий в основе религиозно-философской мысли таинственного Дионисия Ареопагита.

Влияние античной диалектики на религиозно-философскую мысль Николая Кузанского, прежде всего, нашло отражение в учении о Боге как первом принципе и абсолютном максимуме. Исходным пунктом в постижении природы вещей у Кузанца выступает тезис «знание есть незнание», фундамент его учения о бытии и познании. В стремлении постичь истину Николай обращает внимание на ограниченность суждения, при помощи которого интеллект познает вещи посредством принципа соразмерности в качественном («тождество-отличие») и количественном (охват сущего в числе) аспектах. Однако природа вещей настолько сложна и неизреченна, что первой посылкой знания должно стать незнание. Кузанец вспоминает мудрого Сократа, который знает только о своем незнании. Поэтому путь к знанию природы вещей лежит через постижение своего незнания^³⁶⁷.

Диалектическая конструкция «ученого незнания» ведет Николая Кузанского на вершину всякого познания, где в мистическом Мраке сокрыт Бог, абсолютный максимум. Мистическая теология, по его мнению, через безмолвие возводит к познанию непостижимого абсолютного максимума^³⁶⁸. Таинственный Дионисий Ареопагит, к которому неоднократно обращается Кузанец, полагал, что истинное знание Бога заключается в неведении и невидении, достигаемые постепенным отстранением от всего сущего^³⁶⁹. Поэтому в стремлении к постижению абсолютного максимума человек должен понять, насколько он далек от цели своего познания. Истинное знание есть незнание, которое должен постичь человек на пути к созерцанию абсолютного максимума^³⁷⁰.

Кузанец рассматривает Бога как абсолютный максимум, который по своей природе превосходит все сущее. Абсолютный максимум необходимо является единым, так как абсолютное единство всякое универсальное единство, присущее Вселенной. Единство в философской мысли Николая выступает в качестве принципа бытия, в котором заключено все. Благодаря присущему единству вещи есть то, что они есть: иначе говоря, они существуют в силу причастности абсолютному единству. Таким образом, природу непостижимого абсолютного максимума характеризует единство, которое представляет собой абсолютный принцип бытия^³⁷¹.

Николай Кузанский выделяет три уровня максимальности. На первом уровне абсолютный максимум пребывает сам в себе, заключает в себе все вещи и категории бытия, при этом превосходит существующее бытие и никоим образом не причастен ему^³⁷². Второй уровень – универсальное единство Вселенной, которое представляет собой выражение природы абсолютной максимальности в творении^³⁷³. И третий уровень – человек, в котором, по мнению Кузанца, Вселенная как в своей конечной цели актуально существует максимальным и совершеннейшим образом^³⁷⁴. Следовательно, единство, присущее абсолютной максимальности, выступает принципом существования вещей, составляющих Вселенную, и человека, вершины мироздания, и пронизывает все уровни бытия.

Вселенная, согласно Кузанцу, представляет собой множество, которое существует в силу причастности божественному максимуму. Соответственно, абсолютная максимальность, выраженная в универсальном единстве, не может существовать вне множества, которое охватывает в своем непостижимом единстве^³⁷⁵. Каждая вещь существует такой, какая она есть, в силу причастности божественному максимуму. Поэтому присущее абсолютной максимальности единство выступает как оформляющий и осмысляющий бытие принцип.

Абсолютный максимум Николай понимает как все во всем, потому что своим универсальным единством он охватывает все, будучи, с одной стороны, причиной вещей, а с другой – в силу своего превосходства ничем из существующего. Отсюда очевидно, что абсолютный максимум представляет собой такое единство, которое схватывает все в одной точке и в то же время есть ничто по отношению к сущему. Кузанец называет абсолютную максимальность неединичной единицей, беспредельным пределом, безграничной границей и нераздельной раздельностью^³⁷⁶. Абсолютная максимальность есть единство, совпадение присущих вещам противоположностей, которая представляет собой все как причина, будучи ни чем в силу превосходства над творением.

В процессе постижения непостижимой истины Николай Кузанский выдвигает принцип совпадения противоположностей в абсолютном максимуме. Всякая вещь характеризуется противоположными и взаимно исключающими друг друга понятиями и категориями; все вещи, заключенные в абсолютном единстве, отличны друг от друга в силу присущих им признаков. Совпадение противоположностей происходит в абсолютном максимуме, где в превосходящем всякое понимание единстве заключены категории бытия и вещи, существующие в силу причастности природе Абсолюта. Бог – простейшее единство, который существует во всей Вселенной и в каждой вещи, а множество вещей через посредство единой Вселенной – в Боге^³⁷⁷. Отсюда следует, что все пребывает во всем, каждое – в каждом^³⁷⁸, принцип, восходящий еще к Анаксагору. Каждая вещь пребывает в системе иных вещей, заключающая в себе единство Вселенной, будучи самой собой и отличной от них.

Будучи причастным бытию, абсолютный максимум является постижимым посредством катафатической теологии. Своими корнями катафатический путь познания первого принципа восходит к неоплатонической философии и исходит из полагания Бога как причины всего сущего. В основе катафатической теологии лежит аналогия, которая основана на принципе соразмерности и позволяет приписывать богу такие имена, которые более всего соответствуют Его исхождениям в бытие. Николай Кузанский характеризует катафатическую теологию как путь постижения абсолютного максимума, который основан на присвоении имен в зависимости от характера творения. Вслед за Дионисием Ареопагитом Кузанец полагает, что имена лиц троицы – Отец, Сын, Дух Святой – прилагаются Богу только в отношении Его к творениям^³⁷⁹. Однако, по его мнению, катафатический путь и утвердительные имена бесконечно умаляют абсолютный максимум, поскольку божественная максимальность в силу своего превосходства и совершенства превосходит всякое имя. Кузанец обращает внимание, что римляне-язычники именовали своих божеств также в аспекте творений и опасается впасть в идолопоклонство, чуждое христианской вере^³⁸⁰. Поэтому, для Николая очевидна опасность тождества Бога и природы на катафатическом пути постижения абсолютного максимума.

Принцип совпадения противоположностей был объектом критики «ученого незнания» Николая Кузанского со стороны церковных мыслителей. Дело в том, что совпадение противоположностей недвусмысленно подразумевает тождество творца и творения: Бог есть все, и все в Боге пребывает^³⁸¹. Николай на обвинения в пантеизме отвечал диалектическим пониманием природы абсолютной максимальности. Бог заключает в себе все и пребывает везде, однако в силу божественного превосходства ничему не причастен и нигде не находится. Бог как абсолютный максимум содержит в себе максимум, минимум и прочие противоположные друг другу категории, но не является ни максимумом, ни минимумом, ни чем бы то ни было. Божественный максимум, будучи причиной чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого бытия, не является чем-либо чувственно-воспринимаемым и умопостигаемым^³⁸². Это полагание абсолютного максимума и открывает апофатический путь восхождения на вершины Божественного Мрака.

Николай неоднократно отмечает, что абсолютный максимум непостижим посредством человеческих способностей: постижение абсолютного максимума происходит через его непостижимость. В отличие от катафатической теологии, исходящей из понимания Бога как Творца, апофатический путь полагает абсолютный максимум, не причастный бытию и в силу своей природы превосходящий его. Божественной максимальности ничто не может противопоставляться, так как она, будучи началом и причиной бытия, заключает в себе все. Теология отрицания необходима теологии утверждения, дабы показать неизреченное превосходство абсолютной максимальности как причины бытия. Бог не имеет имени, которое соотносит божественное совершенство с несовершенным по своей природе творением: он бесконечно выше именуемого. Апофатическое восхождение к абсолютной максимальности предполагает отрицание утвердительных имен, которое возводит человека от менее совершенного к более совершенному в неизреченной божественной природе, сокрытой в глубине таинственного Мрака^³⁸³. Лишь «ученое незнание» способно вознести человека к созерцанию непостижимого света истины. Николай полагает: истинное знание абсолютной максимальности представляет собой умудренное незнание, при помощи которого можно постигнуть непостижимого и непознаваемого Творца Вселенной.

Античная диалектика прошла тысячелетний путь своего развития и наивысшего расцвета достигла в неоплатонизме – последнем крупном философском направлении греко-римского мира. Главным достижением античной мысли стало формулирование единства как диалектического принципа, который заключает в себе присущие бытию противоположности, взаимодействующие друг с другом и определяющие сущность вещей. Понимание диалектики как способа познания космической гармонии в ее единстве и различенности сформулировал Платон. В диалоге «Парменид» мыслитель представил диалектику единого через противоположные категории единого и многого, бытия и не-бытия, беспредельности и предела, движения и покоя, подобия и неподобия. При этом абсолютное единое исключает всякое иное и не является бытием, не-бытием, единым, многим и прочими категориями. Диалектика платоновского «Парменида» легла в основу неоплатонической концепции о Едином – абсолютном принципе бытия античного космоса. Неоплатоническое единство заключает в себе противоположности, которые в процессе взаимодействия составляют сущность вещей. Однако, будучи абсолютным принципом, Единое является запредельной Причиной сущего, никоим образом не причастно бытию. Поэтому знание абсолютного единства сводится к незнанию, отрицанию присущих ему понятий.

Николай Кузанский испытал весомое влияние античной неоплатонической диалектики. Во-первых, божественная максимальность Кузанца представляет собой абсолютное единство, заключающее в себе бытие, при этом никоим образом непричастное своему творению. Вселенная как творение представляет собой универсальное единство, которое не может существовать вне всякой множественности. Каждая вещь несет на себе печать универсального единства и является единичностью во множестве, в свою очередь охваченным конкретным единством единичностей. Абсолютный максимум предстает чистой монадой, в то же время, не будучи единицей. Эта монада присутствует во всяком множестве, представляющим собой совокупность единичностей. Вслед за Плотином и Проклом Кузанец обращается к диалектике одного и иного в понимании абсолютного максимума как запредельного принципа бытия.

Во-вторых, Николай Кузанский полагает совпадение противоположностей в абсолютном максимуме подобно неоплатоническим конструкциям абсолютного Единства. Каждая вещь характеризуется противоположными и взаимно исключающими друг друга категориями. Кузанец предлагает рассматривать эти категории в рамках абсолютного максимума, который с одной стороны является всем, а с другой – ничем из сущего. Утверждение и отрицание, катафасис и апофасис возводят интеллект к постижению истины в лоне абсолютного единства.

И, наконец, «ученое незнание» Николая Кузанского являет собой диалектику, которая полагает незнание в качестве начала всякого знания в процессе постижения непостижимой истины.

Х. Шталь (Трир)

1 ... 10 11 12 13 14 15 16 17 ... 27

	Санкт-Петербургский государственный морской технический университет... Рецензия на книгу: С. А. Остроумов "Биотический механизм самоочищения пресных и морских вод: элементы теории и приложения" (Москва,...		Психическое здоровье в Германии и России: Клиническая и исследовательская инициатива Санкт-Петербургский научно-исследовательский Санкт-Петербургский государственный университет
	Санкт-Петербургский центр научно-технической информации «Прогресс»,... Особенности размещения государственного заказа в связи с изменениями в федеральном		Основная образовательная программа (ооп) бакалавриата, реализуемая... «Санкт-Петербургский государственный университет телекоммуникаций им проф. М. А. Бонч-Бруевича» (СПбгут) по направлению подготовки...
	Основная образовательная программа (ооп) бакалавриата, реализуемая... «Санкт-Петербургский государственный университет телекоммуникаций им проф. М. А. Бонч-Бруевича» (СПбгут) по направлению подготовки...		Фгбоу впо «Санкт-Петербургский государственный политехнический университет» Правила приема в Государственный университет – Высшую школу экономики в 2010 году
	Санкт-петербургский государственный политехнический университет Доктор химических наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета технологии и дизайна С. Ф. Гребенников		Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий... Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий механики и оптики
	«Санкт-Петербургский государственный университет» (СПбГУ) Исторический факультет утверждаю Краснодарский государственный историко-археологический музей-заповедник им. Е. Д. Фелицына		Правительство Российской Федерации Санкт-Петербургский государственный университет
	«Санкт-Петербургский государственный электротехнический университет...		Информационно-управляющие системы Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения
	История криптографии ” Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий механики и оптики		R caj/47/2 «Санкт-Петербургский государственный электротехнический университет “лэти” имени В. И. Ульянова (Ленина)»
	Электронная коммерция” Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий механики и оптики		Объективный свидетель века З. А. Шаховская А. И. Балабан, аспирант, Санкт-Петербургский государственный университет (Россия)

Санкт-петербургский государственный университет

Похожие: