М.А. Корзо
«Псевдоморфоза» Киевского и Московского Православия XVII в.
Два примера: Иннокентий Гизель и Симеон Полоцкий
Псевдоморфоза:
Концепция о. Г.Флоровского, сформулированная в книге «Пути русского богословия»: приблизительно с XV в. в православной культуре Речи Посполитой и Московской Руси нарастает «отречение от Византии», которое достигает своего апогея в XVII в. при Петре Могиле. Нарушение связи с византийским преданием выражается в создании системы образования по латинским образцам (Киево-Могилянская академия), в том, что «русские писатели стали обсуждать богословские и религиозные вопросы в их западной постановке», в латинизации обряда, языка и самой религиозной психологии. «Отречение от Византии» Флоровский называет «острой романизацией Православия, латинской псевдоморфозой Православия». Псевдоморфоза наложила отпечаток на развития русского Православия вплоть до ХХ века.
Коль скоро кризис русского византинизма был одновременно и выпадением русской мысли из патристической традиции, Флоровский предложил концепцию «неопатристического синтеза», которая стала бы путем возвращения в эту традицию. Концепция сформулирована им в 1936 г. на I Конгрессе православных богословов в Афинах и обоснована в предсмертном богословском завещании: «Богословие должно быть не просто собранием высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов… Он должен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами» (Георгий Флоровский: Священнослужитель, богослов, философ. М.: «Прогресс» – «Культура», 1993. С. 154–155).
Возражения критически настроенных сторонников и оппонентов:
Прот. И. Мейендорф: Флоровский проанализировал всю русскую богословскую культуру исключительно сквозь призму византинизма: византийский пример выступает для него в качестве главной нормы и критерия для оценки. Не слишком ли узко Флоровский понимает святоотеческое предание, сводя его только к греческому богословию, которое само по себе было очень разным. А сам византинизм, в свою очередь, равнозначен ли Священному преданию как таковому?
Илларион (Алфеев): Нельзя оценивать богословскую традицию исключительно с византийской точки зрения. Если строго следовать предложенному о. Флоровским критерию, то русского богословия вообще никогда не существовало: до XVII в. на Руси ничего существенного не было, потому что даже то скудное, что и было, до уровня византийцев не дотягивало и вся богословская литература была более или менее эпигонской; а с XVII в. начинается «западное пленение», которое продолжалось вплоть до ХХ в.
Флоровский рассматривает восточную патристику как некое единое целое, а она была разной (греческая традиция – это одно, сирийская традиция обладала своей спецификой; в каждой традиции были свои школы, придерживающиеся порой разных богословских позиций). Флоровский отождествляет восточную патристику исключительно с греческим богословием («быть христианином – значит быть греком. Христианская Весть была навсегда запечатлена в греческих категориях»), потому что когда он писал «Отцов» и «Пути русского богословия» памятники сирийского, коптского, эфиопского, армянского богословия в основной своей массе не были даже введены в научный оборот и Флоровский их не знал.
К тому же Флоровский рассуждает о патристике с позиций богослова начала XX в.; а чем была патристика для предшествующих эпох? Была ли она всегда одинакова? И в этой связи возникает масса вопросов: в каком объеме киевские и московские книжники были знакомы с теми или иными греческими текстами? Совпадает ли корпус используемых греческих памятников? И даже если этот корпус совпадает, одинаково ли эти тексты прочитывались?
Примеры:
(1) Когда с конца XV в. начинают появляться критические издания отеческого наследия на греческом и латыни, многие памятники издаются по единичным сохранившимся на то время рукописям, с неверной атрибутацией. Латинское собрание сочинений Златоуста (1530 г.) – в результате кропотливого собирания ранних латинских переводов и греческих рукописей. Ошибочно включено несколько слов Василия Великого и spuria, но до середины XVII в. используется и в греческом мире за неимением аналогичных греческих изданий. Таким образом, латинскому богослову корпус сочинений Златоуста был доступен в бóльшем объеме, нежели многим греческим книжникам той эпохи.
А если православный автор в связи с недоступностью греческого текста или из-за незнания греческого языка пользовался доступным латинским переводом (который иногда не в полной мере соответствовал греческому оригиналу), можно ли это считать знанием греческой традиции?
(2) Проблема разного прочтения (интерпретации) текстов. Примеры, когда и католические, и православные богословы XVII в. используют одну и ту жу цитату из отцов для обоснования диаметрально противоположных богословских мнений. Например, во время дискуссии о времени преосуществления Св.Даров обе стороны традиционно ссылались на «Слово о предательстве Иуды» Иоанна Златоуста («“Сие есть тело Мое”, сказал Христос. Эти слова претворяют предложенное»). В католической традиции этот фрагмент использовался в качестве доказательства, что преосуществление происходит во время произнесения установительных слов, начиная с «Декрета Грациана» XII в. В XVI в. аргументацию повторяет утвержденный Тридентским собором «Римский катехизис», а вслед за ним воспроизводит ряд православных памятников (например, виленская «Наука о таинствах» ок. 1618 г. и «Евхологион» Петра Могилы). Одновременно с этим московские книжники XVII в. (Евфимий Чудовский) интерпретировали этот фрагмент таким образом, что совершителем Евхаристии является сам Христос, а преосуществление осуществляется Св.Духом.
Критики Флоровского, которые занимались непосредственно XVII в. и могилянскими реформами, высказывали следующие соображения: Флоровского не интересуют причины тех или иных культурных явлений; он не учитывает, что православные Речи Посполитой постоянно находились в ситуации вызова со стороны западной культуры; даже если и несправедлив тезис о поголовном невежестве православного духовенства, то невысокий уровень образованности православных священников становится все более очевидным по мере того, как повышается стандарт образованности у католиков и протестантов. Ситуация усугубляется утратой иерархии и трудным ее восстановлением в 1620 г. И только в контексте всех этих факторов и многих других и надо оценивать все усилия по реформированию Церкви, которые предпринял Петр Могила: частичная вестернизация понималась им и его сторонниками как стратегия выживания Церкви. Взаимные влияния были неизбежны, потому что в многоконфессиональном обществе невозможно было сохранить свою собственную традицию в стерильном состоянии. К тому же надо учитывать, что Могила мыслил в категориях своего времени и считал западную традиция христианством, в то время как Флоровский ставит знак равенства между христианством и Православием.
Контекстуальный метод как метод изучения определенной богословской традиции.
Иларион (Алфеев) – см. текст в приложении
Примеры усвоения или «одомашнивания» чужой конфессиональной традиции
Соглашаясь с тезисом, что православная культура и богословская мысли испытали сильнейшее западное влияние, рассмотрим конкретные примеры этих влияний: как православные книжники Киевской и Московской Церквей работали с текстами, созданными в рамках иных конфессиональных традиций; какие приемы и техники перевода и своеобразного «одомашнивания» они использовали; почему они обращались именно к внешней традиции и воспринимали ли они сами (и их современники) данное обращение как отступление от Православия.
Оба примера имеют отношение как к киевской, так и к московской традициям. Первый – пособие по подготовке к исповеди «Мир с Богом» архимандрита Киево-Печерской Лавры Иннокентия Гизеля. Второй – богословская сумма с катехизисом выходца из Киевской митрополии Симеона Полоцкого (создавались уже в московский период его жизни).
Параметры анализа текстов:
(1) насколько сознательным или случайным в каждом из случаев был выбор католического источника? Не было ли в этом элемента случайности, когда православный автор просто воспользовался тем, что было у него под рукой и соответствовало его намерениям? Вопрос этот очень сложен и позволяет высказывать только лишь осторожные предположения.
(2) Пытались ли православные авторы в процессе перевода скрыть истинный источник своих заимствований? Если да, то каким образом они это делали? Православные авторы, как оказывается, выбирали достаточно известные для той эпохи труды. И даже если современный исследователь в состоянии эти труды идентифицировать, мог их узнать и образованный читатель XVII в., для которого, собственно, православные книжники и писали.
(3) Переводя католические тексты на церковнославянский язык и пытаясь сделать и частью своей – православной традиции, авторы должны были столкнуться с проблемой догматических различий между Восточной и Западной Церквями. Важно проиллюстрировать наиболее значимые содержательные заимствования, попавшие в изучаемые памятники из католических источников.
Первый пример – это самое раннее пособие по нравственному богословию, созданное в православной среде Киевской Митрополии. Оно было опубликовано на церковнославянском языке в 1669 г. в Киеве под названием «Мир с Богом человеку», его автором принято считать архимандрита Киево-Печерской Лавры Иннокентия Гизеля. Сочинение представляет собой компиляцию трех сочинений польского доминиканца Миколая Мосчиского. На территории Краковского диоцеза для подготовки исповедников использовались три его сочинения на латыни: Elementa ad S.Confessiones (Cracoviae 1603), Examen approbandorum ad S.Confessiones excipiendas (Cracoviae post 1621) i S.Artis poenitentiariae tyrocinium (Cracoviae 1625). Сочинения совершенно не оригинальны ни по своей структуре, ни по содержанию; в их композиции заметно влияние португальского канониста Мартина Аспилкуэты, а также других западных схоластов XVI–XVII вв.
Почему Гизель выбрал именно Мосчиского? Вероятно, по той простой причине, что в православной письменности не существовало аналогичных сочинений прикладного характера. Определенные практические указания относительно отправления таинства исповеди присутствуют в предисловии к киевскому «Номоканону» 1629 г. (предисловие составлено Петром Могилой); кратком катехизисе Могилы (Киев, 1645); в сочинении «О Сакраментахъ или Тайнахъ в посполитости» Сильвестра Косова (Киев, 1642). Более детальные рассуждения о таинствах встречаются в виленской «Науке о седми тайнахъ церковныхъ» (ок.1618), и в «Евхологионе» Петра Могилы (Киев, 1646). В рукописном виде, правда, имело хождение переведенное с греческого поучение о таинствах митрополита Филадельфии Лидийской Гавриила Севера «Синтагматион о святых и священных таинствах». Перевод подготовили около 1623 г. в Дерманском Свято-Троицком монастыре. Поучение было опубликовано в сборнике «Скрижаль» (Москва, 1656), и Гизель, судя по всему, пользовался этим сборником. Но это также ничего не меняет, поскольку греческое сочинение Севера было, в свою очередь, в значительной степени компиляцией из латинских источников.
Из числа наиболее популярных и доступных в Речи Посполитой католических памятников необходимо исключить сочинения чисто теоретического характера, пространные и малопригодные в пастырской работе. После этого исключения остаются анонимное издание 1546 г. краковской типографии Елены Унглеровой «Methodus confessionis»; сокращенная версия мануале испанского иезуита Яна Поланко; пособия познаньского и краковского каноника Иеронима Поводовского (Познань, 1577) и польского паулина Гжегожа Терецкого (Краков, 1655). На фоне этих сочинений работы Мосчиского (даже при всех их недостатках) выгодно отличаются ясной и точной композицией, минимальным числом цитат и простотой аргументации. Но при всем при этом мы никогда не узнаем наверняка, действительно ли именно эти достоинства предопределили выбор Гизеля; или православный автор просто воспользовался тем, что в тот момент оказалось у него под рукой.
Как Гизель работает со своими источниками? В качестве основы он выбирает главное сочинение Мосчиского S.Artis, переводит его практически в полном объеме и в значительной степени дословно, сохраняя общую композицию или деление на три части. Переведя S.Artis, православный автор сравнивает его с другими сочинениями польского доминиканца, и дополняет свой перевод фрагментами из Examen и Elementa. Дополнения касаются, в частности, поучений о симонии и ростовщичестве. Затем Гизель подверг перевод редактуре. Во-первых, перевод был дополнен обильным цитированием Священного Писания. Хорошо известно, что западная схоластика XVI и XVII вв. достаточно редко ссылалась на Библию, по сравнению с числом отсылок на авторские сочинения теологов разных эпох. В частности, в S.Artis приводится всего 34 прямые цитаты из Писания, из них 27 – это выдержки из книг Ветхого Завета. В сочинении же Гизеля фрагменты обоих Заветов играют важную роль и образуют почти четвертую часть общего объема всего текста.
Православный автор делает также интересные замены. Например, вместо канонических запретов из буллы «Coena Domini» приводятся каноны из «Правил» Василия Великого и «Кормчей». Вместо примеров из «Житий» польского иезуита Петра Скарги вставлены фрагменты из издания «Патерiкъ или Отечникъ Печерскiй».
Гизель был вынужден, по понятным причинам, от некоторых вещей отказаться. В частности, он опускает все, пусть и немногочисленные в латинском тексте, цитаты из католических схоластов XVI – начала XVII вв. Не упоминает также Фому Аквинского, но при этом сохраняет все приведенные у польского доминиканца фрагменты из «Суммы Теологии». Гизель не только заимствует отдельные формулировки Фомы Аквинского посредством сочинений Мосчиского, но и обращается напрямую к «Сумме», включая в «Мир с Богом» значительные фрагменты части II–II этого труда. Хорошо известен факт широкого использования сочинения Фомы в Киево-Могилянской Академии, поэтому обращение к «Сумме Теологии» для составителя «Мира с Богом» было волне естественно. При этом Фома использовался Гизелем двояким образом: как источник ключевых дефиниций и фактического материала (в частности, определения всех семи смертных грехов восходят к томистской традиции), и как своеобразный цитатник, из которого Гизель черпал высказывания и западных, и восточных отцов.
Можно выделить как минимум восемь пространных цитат, которые попали в Мир с Богом посредством Суммы; из них пять изречений принадлежат представителям восточной патристики: Иоанну Златоусту, Григорию Нисскому и Иоанну Дамаскину.
В частности, говоря о праведном гневе, Гизель ссылается на высказывание Иоанна Златоуста. Аналогичную цитату мы находим и у Аквината, при этом оба памятника ссылаются на толкование Златоуста Евангелия от Матфея. На самом деле речь идет о сочинении псевдо-Златоуста «Opus Imperfectus in Matthaeum», который в эпоху зрелой схоластики считался аутентичным сочинением богослова и его основным комментарием на Евангелие от Матфея. В действительности же, состоящий из 54-х проповедей трактат был создан в арианской среде около V века. Другой, не менее характерный пример, касается цитирования и ссылок на Иоанна Дамаскина. Во всем сочинении Гизеля богослов упоминается лишь четыре раза; три фрагмента из четырех встречаются у Аквината. То, что сходство цитат не является простым совпадением, но свидетельствует об использовании Гизелем «Суммы Теологии», доказывает приводимое в «Мире с Богом» определение «лености». «Отягощающая душу печаль» является калькой с латинского «tristitia aggravans» – именно такая дефиниция встречается в первом латинском переводе «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина, подготовленном около 1150 г. итальянским правоведом Бургундием Пизанским. Фома Аквинский использовал именно этот вариант перевода. Впоследствии в средневековой теологической мысли более широкое распространение получил иной вариант перевода, который в бóльшей степени соответствовал греческому оригиналу.
Весьма характерной является и ссылка Гизеля на Григория Нисского в рассуждениях о видах гнева. К нему же апеллирует и Фома Аквинский, говоря о трех разновидностях гневливости. На самом же деле цитата принадлежит не Григорию Нисскому, но позаимствована из трактата Немезия Эмесского «О природе человека». Аквинат и ряд других представителей западной схоластики ошибочно приписывали данное сочинение Григорию Нисскому. Эта неверная атрибутация была пересмотрена лишь в начале XVI в., когда при участии Эразма Роттердамского в Базеле осуществлялся проект по переводу и изданию греческих отцов на латынь. Поэтому допустимо предположить, что неверную атрибутацию текста Гизель мог позаимствовать именно из «Суммы Теологии».
Цитирование святоотеческого наследия по вторичным (западным!) источникам не означает, тем не менее, что Гизель не использовал оригиналы этих памятников: в «Мире с Богом» встречается целый ряд фрагментов из Иоанна Златоуста, которые Гизель приводит дословно по опубликованным в Лавре изданиям; подавляющее большинство правил Василия Великого (как действительных, так и приписываемых богослову) приводится по печатным изданиям «Номоканонов».
Помимо сочинений польского доминиканца и Суммы Теологии можно назвать еще три группы памятников, которые могли быть использованы Гизелем в качестве источников.
К первой относятся материалы декрета “Об оправдании” Тридентского собора, «Римский катехизис», «Декрет Грациана»; к этой же группе примыкают сочинения моралистов XVII в., например, Германа Бузенбаума. Из этих памятников Гизель позаимствовал те формулировки и определения, которых мы не встречаем у Мосчиского.
Вторую группу образуют тексты, которые хотя и были изданы в Киевской Митрополии, но сами являются полной или частичной переработкой сочинений западного происхождения. С полной определенностью можно назвать как минимум два таких памятника – виленское издание «Наука о седми тайныхъ» и «Евхологион» Петра Могилы, а точнее – «Устав чиннаго последованiя тайны Святаго Покаянїя». Из «Евхологина» в «Мир с Богом» попадают те фрагменты, которые были, в свою очередь, восприняты Киевским митрополитом из хорватской редакции посттридентского «Rituale Romanum» Павла V 1636 г. Буквальных совпадений с «Наукой о седми тайнах» гораздо больше. Но в данном случае нельзя с полной уверенностью утверждать, обращался ли Гизель напрямую к «Науке», или у виленского издания и у «Мира с Богом» был общий источник заимствований. В любом случае, можно выделить как минимум пять больших совпадающих фрагментов.
Третью группу памятников образуют отдельные печатные издания Киевской митрополии. Помимо названных выше изданий творений Иоанна Златоуста и «Номоканонов» киевской печати, можно назвать «Требник» (Киев, 1652), «Патерiкъ или Отечникъ Печерскiй» (Киев, 1661), «Лiмонаръ сиречъ Цветникъ» (Киев, 1628) и «Святого Iоанна Дамаскина о Варлааме и Iосафе гисторїя» (Кутейно, 1637). Лишь однажды встречается ссылка на чтение из «Пролога».
Что особенно важно в случае с «Миром с Богом»? Мы имеем дело с первой попыткой в Киевской Митрополии создать фундаментальный труд, излагающий основы христианского вероучения в единстве его теоретического и прикладного аспектов. Усилие по систематизации нравственного учения, которое, пусть и в значительной степени (говоря словами Гизеля) «от внешних учителей взято», было призвано стать своим – православным – нравственным учением.
Также главным novum «Мира с Богом» надо признать колоссальное усилие его составителя по унификации и закреплению нового и в значительной степени уникального понятийного аппарата, связанного с сакраментологией и учением о грехах. Заимствование отдельных, не известных ранее православию, положений католического вероучения с необходимостью требовало выработки новой – «своей» – терминологии. До сочинения Гизеля в книжности Киевской Митрополии в этой области господствовало ничем не ограниченное разнообразие. «Мир с Богом» предлагает не только церковнославянскую версию отдельных понятий, но и их параллель на «простой мове», которая выносится на поля. Можно предположить, что, несмотря на использование Гизелем преимущественно латинских источников, моделью для подражания в данном случае послужила терминология на польском.
Второй пример – это богословский компендиум выходца из Киевской Митрополии Симеона Полоцкого «Венец веры». Богословский компендиум «Венец веры» стал первым сочинением, подготовленным после переезда Симеона в Москву (в июне 1670 г., в марте1671 г. к нему был приложен пространный катехизис. Оба сочинения позднее почти всегда переписывались вместе). В отличие от «Мира с Богом», памятник этот не был опубликован и имел хождение только в рукописной форме.
Симеон использовал пособие для пастырей бельгийца Жака Маршана «Hortus pastorum» (1626–1627). Данный труд представляет собой совокупность нескольких самостоятельных сочинений, а «Hortus рastorum» является как названием первого (и самого пространного) трактата в сборнике, так и общим – объединяющим названием для всего компендиума. Из всех трактатов Симеон Полоцкий использовал только два: собственно «Hortus pastorum» (и только первую его часть – об исповедании веры), на основе которого он скомпоновал «Венец веры», и «Praxis Catechistica», ставший основой для пространного катехизиса.
Сложно ответить на вопрос, почему московский книжник остановил свой выбор именно на «Hortus pastorum». Вряд ли этот выбор был предопределен только лишь необычайной популярностью сочинений Маршана в Европе. Можно предположить, что Симеон обратил внимание на компендиум бельгийского богослова благодаря тому, что его последняя часть – «Praxis Catechistica» была в середине XVII в. уже переведена и издана на польском языке.
Обращаясь сразу к двум сочинениям из компендиума Маршана, Симеон использует разные техники и приемы работы с текстом.
В случае с «Praxis Catechistica» Симеон Полоцкий переводит его в полном объеме и буквально. Интересны те немногочисленные фрагменты, которые Симеон пропускает. Полностью был опущен фрагмент об индульгенциях, вместо которого московский книжник вставил толкование евангельских блаженств. Симеон не включает в свой перевод вопрос о схождении Христа в чистилище; пропущены рассуждения Маршана о необходимости особого праздника, посвященного освященному Телу Христа, и анализ ситуаций, когда допустимо причащать светских лиц под двумя видами.
Наряду с исключением отдельных блоков вопросов и ответов, Симеон дополняет текст Маршана, и дополнений этих значительно больше, нежели пропусков. Помимо уже упомянутого раздела о евангельских блаженствах, московский автор вставляет формулировки Никео-Константинопольского символа веры; значительно расширяет рассуждения об исхождении Святого Духа, о различии между идолами и иконами – то есть сюжеты, актуальные для православно-протестантской и православно-католической полемик в Речи Посполитой.
Симеон также делает несколько лексических замен. Их совсем немного, и самым очевидным является отказ от термина «purgatorium» и замена его «мытарствами»; перевод «Respublica» как «весь народ»; молитву к Деве Марии «rosarium» как Акафист и Параксис; исключение из определения «Церковь» упоминания о викарии Христа на земле.
Составляя же свой «Венец веры», Симеон использует другие техники и приемы работы с текстом Маршана: на этот раз московский книжник не переводит текст дословно, но делает из него умелую выборку. Так, «Hortus pastorum» Маршана перенасыщен многочисленными exempla, от которых Симеон практически полностью отказывается, поскольку (как можно предположить) почти все они были связаны с реалиями западной Церкви. Московский книжник оставляет лишь лаконичную ссылку на «Откровения» Бригитты Шведской. Вместо exempla в разделе о сотворении неба и земли появляются обширные рассуждения по астрологии; ветхозаветные пророчества о рождении Бога от девы подкрепляются выдержками из пророчеств языческих сивилл и древнегреческих мудрецов; повествование о том, из какой древесины был изготовлен крест Спасителя, сопровождается обширной выдержкой из апокрифического «Евангелия от Никодима», которое излагается на основе польских и латинских печатных изданий. Этим московский книжник не только демонстрирует свою колоссальную эрудицию, но и умело маскирует заимствования из сочинения бельгийского богослова, «разбавляя» их новым иллюстративным материалом. Симеон также убирает почти все прямые полемические выпады в адрес кальвинистов и лютеран; если полемический фрагмент сохраняется, то он предваряется безадресным указанием: «еретици блядословят, что…».
«Hortus pastorum» – это толкование Апостольского исповедания веры, то есть символа, который ревнителями православия XVII в. считался фальсификатом, составленным еретиком Маркеллом. Симеон вынужден с этим считаться и наряду с формулировками Апостольского Credo он приводит и Никео-Константинопольское исповедание веры. При этом московский книжник оказывается в довольно сложной ситуации: Апостольское Credo, например, упоминает о схождении Христа в ад, в то время как в символе I и II Вселенских соборов этого упоминания нет.
Из всего многообразия техник перевода Симеона я остановлюсь лишь на трех основных. Первая – когда отдельные фрагменты из «Hortus рastorum» переводятся дословно, но при этом меняется последовательность вопросов внутри того или иного раздела. Иногда дословный перевод сопровождается небольшими пояснительными вставками, как, например, во вступительных рассуждениях о символах веры. Учитывая отношение к Апостольскому Credo в православной книжности, Симеон вставляет небольшой фрагмент в защиту этого исповедания веры. Чтобы придать дополнительный вес своим аргументам, московский книжник делает приписку: «Божественный же Iоаннъ Златоустый, дващи толкова сей Сvмвол святый. И обретаются та его толкованїя в томе 5 книг его, изданїя Парижскаго». Еффимий Чудовский прокомментировал эту ссылку, отметив, что в греческих словах Златоуста об Апостольском символе не упоминается.
Второй прием работы Симеона состоит в том, что московский книжник заимствует только отдельные сюжеты или общую смысловую тональность рассуждения, а дальше работает самостоятельно. Именно в этих, составленных самим Симеоном или позаимствованных из иных источников фрагментах, и встречаются сведения по астрологии и выдержки из сочинений апокрифического характера.
Третий прием – это использование составленной Маршаном подборки цитат и на основе этой подборки выстраивание самостоятельного рассуждения. Московский книжник при этом опускает упоминания о средневековых и современных ему западных схоластах, хотя и оставляет приводимые Маршаном цитаты из их сочинений. В этом случае вместо указаний на конкретные имена появляются безличные обороты типа «мнози непщуютъ»; «нецїи глаголютъ»; «глаголетъ единъ от оучителей»; «оное мудреца сведетелство». В целом ряде случаев Симеон дополняет подборку цитат Маршана и приводит высказывания католических авторов, которых в «Hortus pastorum» нет. Например, пространную цитату из «мудрого Велярмина» о том, сколькими гвоздями был распят Христос.
Как рукописные катехетические сочинения Симеона Полоцкого были восприняты современниками, сказать сложно: сохранилось не так много рукописных копий этих текстов и совсем мало прямых о них высказываний. Выше уже упоминалось о предпринятой Евфимием Чудовским попытке критического анализа «Венца веры». Известно также, что катехизисы в числе других сочинений Симеона были запрещены на московском соборе 1690 г. как содержащие латинские заблуждения. При этом заблуждения эти какому-либо обсуждению подвергнуты не были. В своем «Слове поучательном» патриарх Иоаким прямо характеризовал «Венец веры» как полностью основанное на западных источниках сочинение. При этом главным вредом сочинения патриарх считал то, что Симеон вкрапляет в свое повествование латинские ереси «прикровенно и неудобопознанно», то есть преподносит православному читателю еретические учения «яко благочестивая».
***
Какие выводы можно сделать после такой достаточно схематичной характеристики двух православных памятников? В обоих случаях мы имеем дело с интересным опытом адаптации католических текстов к православной традиции. При этом каждый из авторов, осуществлявших эту адаптацию, учитывал специфику той православной традиции, внутри которой он находился. И, скорее всего, все-таки пытался скрыть истинные источники заимствований.
Против этого тезиса можно выдвинуть два закономерных возражения. Во-первых, было ли в те времена принято относиться к заимствованию значительных фрагментов чужого текста как к чему-то, достойному осуждения? Скорее нет, хотя общераспространенной практикой было все-таки ссылаться на источники, что должно было, среди прочего, продемонстрировать читателю масштаб эрудиции автора. С другой же стороны, нам известны примеры дословного и буквального перевода, когда истинный автор сочинения не упоминается. Но в случае с Иннокентием Гизелем и Симеоном Полоцким мы имеем дело с ситуацией, когда скрывать источники необходимо не из-за того, что они были позаимствованы целиком, но из-за того, что было использовано сочинений иной конфессиональной традиции. Можно возразить, всегда ли авторы XVII в. были в состоянии отличить «своих» от «чужих», чтобы в случае использования материала «чужой» традиции осознавать необходимость маскировать эти заимствования? На этот вопрос нельзя ответить однозначно и категорично, хотя есть свидетельства того, что ряд представителей западной патристики не признавался в Московской Православной Церкви. Первый пример – это богословский диспут («Прения»), организованный в связи с публикацией в 1627 г. в Москве «Большого Катехизиса» Лаврентия Зизания. Диспут касался ряда богословских положений, которые московские богословы признали ошибочными и настаивали на изъятии их из текста. Одним из обвинений в адрес Лаврентия было цитирование им Августина и Иеронима: «правил его [Августина] и прочих списаний в греческих переводех нет, потому что писание его искажено от латынских мудрецов на свой еретический обычай»; «есть у них и другой толковник Ероним зовом; такоже его писания не приемлемж, потому что многиякниги греческия по латинскому обычаю исказили». Второй пример – это полемическое сочинение «Остен», составленное московским книжником Евфимием Чудовским, в котором открыто говорится о существовании отцов «западных» и «восточных». Среди первых лишь те заслуживают доверия, которые жили еще до отпадения Римской Церкви от церковного единства. Эти примеры позволяют сделать предположение, что открытое цитирование в сочинениях православных авторов западной схоластики было в принципе невозможно, требовало осторожности и умения скрывать истинные источники заимствований.
Свободное использование «внешних» для православия источников отнюдь не означает, что сама православная традиция той эпохи были лишена внутреннего потенциала, обречена на слепое подражание чужым образцам. Может быть наоборот, это есть свидетельство определенной открытости, того, что киевское (в бóльшей мере) и московское (в меньшей степени) Православие XVII века находилось в стадии поиска своего конфессионального облика. И этот облик сформировался в результате творческого диалога с иными конфессиональными традициями.
Источники
Мир с Богом человеку. Киев: тип. Лавры, 1669 [Фотокопия: Iнокентiй Ґiзель. Вибранi твори у 3 томах. Т. I. Книга 2. Киïв; Львiв: Видавництво «Свiчадо», 2009].
Остенъ. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань: , 1865.
Литература
Концепция «псевдоморфозы» Православия и ее критики
о. Флоровский Г. Пути русского богословия. Брюссель: YMCA-PRESS, 1982.
Прот. И. Мейендорф. Предисловие // о. Флоровский Г. Пути русского богословия. Брюссель: YMCA-PRESS, 1982.
Иларион (Алфеев). Святоотеческое наследие и современность. Доклад на богословской конференции РПЦ «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия» (Москва, 7 февраля 2000) // www.pagez.ru/olb/389.php#03.
Thomson F.J. Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture. A Critique of Georges Florovsky’s Theory of the Pseudomorphosis of Orthodoxy // Slavica Gandensia. Vol. 20. Gent, 1993. P. 71–114.
***
Архангельский А.С. Творения Отцов Церкви в древне-русской письменности. Извлечения из рукописей и опыты историко-литературных изучений. Т. I–IV. Казань: тип. Императорского Университета, 1889–1890.
Макарий (Булгаков). Православно-Догматическое богословие. Спб.: тип. Я. Трея, 1868. Т. I.
Мейендорф Иоанн. Введение в святоотеческое богословие. Минск: «Лучи Софии», 2001.
Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.) / Пер. А.В. Назаренко, под ред. К.К. Акентьева. СПб.: Византинороссика, 1996.
Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII веков. Библиографические материалы. Спб., 1903.
Meyendorff P. The Liturgical Reforms of Peter Moghila: A New Look // Sain Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 29. New York, 1985. № 2. P. 101–114.
Naumow A. Wiara I historia. Z dziejów literatury cerkiewnosłowiańskiej na ziemiach polsko-litewskich. Kraków: Instytut Filologii Słowiańskiej, 1996.
The Reception of the Church Fathers in the West. From Carolingians to the Maurists / Ed. Irena Backus. Vol. I–II. Boston; Leiden: Brill Academic Publischers, 2001.
Runciman S. The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Great War. Cambridge: Cambridge UP, 1985.
Senyk S. The Ukrainian Church and Latinization // Orientalia Christiana Periodica. Vol. 56. Roma, 1990. № 1. P. 165–187.
Thomson F.J. Quotations of Patristic and Byzantine Works by Early Russian Authors as an Indication of the Cultural Level of Kievan Russia // Slavica Gandensia. Vol. 10. Gent, 1983. P. 62–102.
Viller M. Une infiltration latine dans la théologie orthodoxe: La Confession orthodoxe attribuée à Pierre Mogila et le catéchisme de Canisius // Recherches de sciences religieuses. Vol. 2. 1912. P. 159–168.
Wenger A. Les influences du Rituel de Paul V sur le Trebnik de Pierre Moghila (Mélanges en l’honneur de Monsigneur Michel Andrieu) // Revue des Sciences Religieuses. Strasbourg, 1956. P. 477–479.
Appendix.
Илларион Алфеев (епископ венский и австрийский).
|
