протоиерей Борис Михайлов преподаватель Московского государственного лингвистического университета,
кандидат искусствоведения
В декабря 2007 года на Епархиальном собрании духовенства Москвы Святейший Патриарх Алексий II сообщил, что с сентября 2009 года в школах вводится новый предмет «Основы православной культуры». Готовы ли мы к его преподаванию? Что конкретно могут предложить члены Русской православной церкви? Какими знаниями и опытом мы располагаем?
Поскольку речь идет о православной культуре, то интерес представляют, прежде всего, два аспекта научной деятельности: религиоведческий и культурологический. В обоих случаях мы располагаем фундаментальными научными трудами таких известных ученых, как Д.С.Лихачев, А.Н.Панченко, В.Н. Лазарев, В.В.Иванов, В.Н.Топоров, С.С.Аверинцев и многих других, а также современными исследованиями, энциклопедическими изданиями и академическими курсами. Запас прочности здесь по-настоящему велик. Все дело в том, чтобы методологически правильно и методически грамотно распорядиться этим богатством.
Начинать надо с растолкования основных понятий курса православной культуры, при этом необходимо исходить из двух принципов изложения материала: преподавание курса религиозной культуры является не вероучительным, а общеобразовательным предметом, результатом его предполагается не вера, а знание, как составная часть общекультурного опыта учащихся. Это, во-первых, и, во-вторых: о религии и культуре надо говорить не описательно, а по существу. Иначе говоря, надо постараться ответить на вопрос: что собою представляет феномен религиозности, как проявление уникальной, духовной способности человека и как в связи с верой и деятельностью человека начинает формироваться и действовать механизм культуры? Образцом такого подхода и изложения является курс лекций по Истории религий профессора МГИМО, доктора исторических наук, заведующего кафедрой истории религий Российского православного института им. Святого Апостола Иоанна Богослова А.Б. Зубова.
Как известно, XIX век был периодом торжества идей Просвещения и материализма. Он прошел в поисках двух антирелигиозных явлений: народов настолько примитивных, чтобы они не имели веры, и человека без веры. В 1890-е годы в результате серьезных и всесторонних исследований было доказано, что безрелигиозных народов не существует. Самые примитивные, неписьменные народы, например, австралийские аборигены, как оказалось, имеют сложнейшие представления об инобытии, о вечной жизни. Образованным европейцам предстал очень богатый религиозный мир этих людей и очень скромный мир их практических занятий и знаний в противоположность богатейшей практике европейских народов той поры и убывающему миру их духовной жизни.
Первым открытием в истории религии оказалась всеобщность веры. Выяснилось, что в том или ином обществе может не быть царя, армии и т.д., но не может не быть обрядов, веры, учения, молитв и поклонения.
Оказалось, что религия, вера — это непосредственная сущность человека, его экзистенция. Слово «вера» — очень древнего происхождения. Уже в языке Авесты — священной книги древних иранцев, созданной за много столетий до рождества Христова, используется глагол var — верить, и существительное varena — вера. У индоариев, живших на пространстве великой Евразийской степи в III тысячелетии до Р.Х., тех индоариев, отдаленными потомками которых являются почти все народы современной Европы, один из самых чтимых богов носил имя Варуна. У очень многих народов, относящихся к индоевропейской языковой семье, слова с корнем var, ver обозначают понятия веры, честности, доблести, правдивости. Но корень этот тождествен двум другим древнейшим индоевропейским корням — вар — жар (отсюда русское — варить) и вервь — веревка, восходящему к древнеиндийскому varatra — слову с тем же значением.
Латинским эквивалентом веры является слово «религия» — religio — связываю развязанное, воссоединяю расторгнутое. И эта связь также исполнена жара, огня, потому что она связана с всецелым, волевым и свободным, преданием человеком себя Богу. Вера, по сути, есть нечто такое, что совершенно преображает природу человека. На вопрос: «Как, когда и почему человек становится человеком» профессор А.Б. Зубов, отвечает цитатой: «Человек — это животное, которое становится человеком, благодаря жертвоприношению» (Брахман, прозаический комментарий к древнейшей книге Вед — Ригведе, IV-III тыс. до Р.Х.). Жертвоприношение есть свидетельство веры, внешний признак того, что мое существо находится в состоянии соединенности с Богом. Приведем еще одно авторитетное высказывание на эту тему известного богослова протоиерея Александра Шмемана: "Человек стал человеком не потому, что он изобрел колесо, как бы это колесо ни было важно. Не потому, что он Homo sapiens, и не потому, что он открыл Аристотелеву логику. Он стал человеком, когда он стал Homo adorans, человеком, приносящим благодарение. Человек благодарящий — это тот, кто вдруг восклицает: «Исполнь небо и земля славы Твоея!»».
Движущим началом веры и религии является, прежде всего, стремление к преодолению смерти. Любой человек стоит перед лицом неизбежности своей смерти, и любой человек ощущает свое бессмертие. Этот конфликт смертности и бессмертности с глубочайшей древности есть главный и первый нерв любой религии. И второй нерв любой религии проистекает из нашей разделенности, раздробленности нашего бытия. Все мы живем в стремлении к единству: единству с родителями, предками, братьями и сестрами, с возлюбленными, с другими людьми. И каждый знает, как трагически порой противостоит этому внутренняя отчужденность, одиночество.
При этом речь идет не только о сознании современного человека. В течение ХХ века сравнительное религиоведение сделало открытия, сравнимые с достижениями современной физики. Были прочитаны тексты основных древних цивилизаций: египетской, месопотамской; были открыты совершенно прежде неизвестные цивилизации Крита и Микен, доарийской Индии и Америки. Колоссальный рывок совершили археология и палеоантропология, введшие в научный оборот реалии религиозного мира древнего человека, с рядом которых стоит познакомиться.
Как известно, XIX век был периодом торжества идей Просвещения и материализма, временем яростной полемики с церковью. Была выдвинута, в частности, гипотеза о происхождении человека от обезьяны. Для ее полного обоснования не хватало только знаменитого «потерянного звена». Ученые бросились отыскивать его. В 1856 году в долине реки Неандр в северной Германии ученики сельской школы нашли некое окаменевшее захоронение. Учитель биологии исследовал его и предположил, что это кости казака русской армии, преследовавшей здесь отступавших французов в 1813 году. Когда с находкой познакомились более просвещенные коллеги сельского учителя, выяснилось, что этому казаку много тысяч лет. Так было открыто первое захоронение древнего человека — неандертальца. Последующие находки показали, что неандерталец не обезьяно-человек, а человек. Время его обитания на Земле приходится на период среднего палеолита.
Обратимся за примерами к эпохе среднего палеолита, эпохе неандертальца. В 1906 году во Франции (Ле Мустье) было найдено могильное захоронение юноши-неандертальца. В прямоугольной могиле 16-летний юноша лежал на правом боку, его ноги были подогнуты, правая рука под головой, левая вытянута. Это не какая-то случайность, не проявление чьего-то произвола. Перед нами религиозный эпифанический символ, который вводит нас в неизобразимую реальность. В представленной одновременно позе сна и позе эмбриона символически изображена вера в загробную жизнь. «Яко земля еси и в землю отыдеши» — могила есть реальность смерти, но одновременно и рождающая утроба земли. Интересно отметить созвучие этих реалий в английском языке: tomb (могила, с определенным артиклем — смерть; глагольная форма — хоронить, класть в могилу) и womb (материнская утроба). Захоронение ориентировано с запада на восток в значении от смерти — к жизни. Эта ось, как известно, имела в дальнейшем аналогичную значимость для большинства культовых построек. Следовательно, прямоугольная по форме могила неандертальца есть первое известное нам в культуре сакральное сооружение, — ложе, на котором человек упокоевается для жизни вечной. Встречаются в эпоху неандертальца захоронения, где вокруг головы выложены вертикально расположенные куски кремния. Голова — это лицо и ум, очень важный символ человека. Кремень — источник огня, символ земли, в которой таится огонь. Огонь вздымается от земли, он одновременно часть неба, иного божественного мира, запредельного — вечная сущность. И вот этот кремневый ореол вокруг головы человека является символом того, что человек есть, с одной стороны, земля, но, в то же время, и огонь. Что в человеке есть нечто божественное, что он, поэтому, способен соединиться с Богом, перейти на Небо.
Об этом замечательно сказал русский поэт XIX века Афанасий Фет:
Не тем, Господь, могуч, непостижим
Ты пред моим мятущимся сознаньем,
Что в звездный день Твой светлый серафим
Громадный шар зажег над мирозданьем.
И мертвецу с пылающим лицом
Он повелел блюсти Твои законы,
Все пробуждать живительным лучом,
Храня свой пыл столетий миллионы.
Нет, Ты могуч и мне непостижим
Тем, что я сам, бессильный и мгновенный,
Ношу в груди, как оный серафим,
Огонь сильней и ярче всей вселенной.
Меж тем как я — добыча суеты,
Игралище ее непостоянства, —
Во мне он вечен, вездесущ, как Ты,
Ни времени не знает, ни пространства.
В 1957 году в Горном Иране было найдено захоронение, где на костях скелета из-за очень сухого климата сохранилась пыльца цветов, которые и теперь растут там и цветут поздней весной. Пыльца — символ возрождения, неандертальцы понимали возложенные на тело цветы как знак того, что в этой отшедшей жизни есть зародыш жизни новой. Итак, неандерталец восхитил идею захоронения в земле, приобщения Небу и проявил себя как духовное существо.
Что же такое духовность? Это слово в наше время потеряло содержательную определенность, что и неудивительно, ибо Бог есть Дух, но Бог потерял всякую актуальность в современной культуре, для современного человека. По существу же духовность — это богоподобие, это устремленность людей к Абсолюту, ориентация на Бога, на соединение с Ним. «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:33). Своими средствами к этому устремлялся еще доисторический человек.
А что же такое нравственность? Нравственность — это сумма самоограничений ради Бога, направленная на ближнего: «Если вы не напоили, не накормили, не обогрели, не посетили…» (Мф.25:42-43).
Первые уроки нравственности дают нам те же люди. Среди захоронений на горе Кармил в Палестине был обнаружен скелет неандертальца с отверстием в тазовой кости. Человек был бездвижен в течение года, у него выросла костная ткань, и после этого он еще прожил около 10 лет. Значит, его не бросили, не уничтожили, но ухаживали за ним.
Другой пример. В одной пещере в Иране были найдены останки старика, который прожил более 60 лет и при этом был слеп от рождения. Глазницы его затянулись известковой пленкой, к тому же в юности он потерял правую руку, ее ампутировали. Так вот, у него были совершенно истерты зубы, он ими что-то держал, трудясь, манипулируя левой рукой. Никто не лишил его жизни.
И третий пример. Недоношенного младенца, родившегося 7 месяцев, неандертальцы похоронили по полному чину: в позе сна с орудиями труда взрослого человека, Очевидно, они видели в нем образ Божий, а образ этот, как известно, не имеет возраста. Поразительное открытие, лежащее в основании всякого религиозного опыта.
Что касается культуры, то существует свыше пятисот ее определений. Мы предлагаем определение культуры принятое в курсе лекций профессора Московской духовной академии М.М.Дунаева. Оно основано на Евангельском понимании ценностей жизни. В Нагорной проповеди Христос говорит: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкопывают и не крадут» (Мф.6:19-20). «В этой великой заповеди, — говорит профессор М.Дунаев, — определена сокровенная суть двух пониманий смысла человеческой жизни, как и двух мировоззрений, двух различных типов мышления, двух типов культур. Отсюда следует, что культура — это система жизненных ценностей человека и общества, выявляемая в их творческой деятельности. В нашу эру таких систем было две: христианская, сотериологическая, где главной ценностью было спасение, праведная жизнь во Христе (от греч. «сотерио» — спасение), и гуманистическая, эвдемоническая, ключевым понятием которой является счастье человека и, применительно к обществу, благо государства. Христианская культура сформировалась и просуществовала от времен Христа до переходного периода XIV-XV веков, когда вера ослабевает, и интересы большинства постепенно переключаются с небесного на земное. Гуманистическая культура просуществовала от эпохи Ренессанса (XV-XVI вв.) до XIX - начала ХХ веков, когда вера стала уходить из жизни людей, и разразился кризис традиционных начал культуры. Эвдемония сменилась демоническим одержанием. Вместо счастья основную ценность жизни стали видеть в ничем не обузданной свободе, в том, чтобы «быть как боги». Нельзя сказать при этом, что демоническая культура ХХ века господствует безраздельно. Одним из факторов противостояния ей является возрождение духовности в нашей стране и всеобщий интерес к основам православной культуры.
На пути постижения этой культуры и ее преподавания в светской школе стоит, однако, немало препятствий. Одно из них заключается в том, что широко используемое в современном языке слово «искусство» довольно широко распространяется и на культуру христианского мира. Говорят, например, об архитектурном совершенстве храма святой Софии в Константинополе, о живописных достоинствах древнерусской иконописи, усваивая им свойства произведений искусства, характерных для эпохи Возрождения. Это тогда, во времена Леонардо да Винчи, Рафаэля и Микеланджело, зодчие, скульпторы и живописцы воспринимали здание, статую и картину как совершенный художественный организм, как эстетически преображенную и возвышенную реальность. Искусство с тех пор утвердилось как самодостаточная, самопревознесенная ценность, не нуждающаяся ни в каком сакральном обосновании. Называя древнерусский храм архитектурным произведением, мы искажаем его подлинную значимость как религиозного символа.
Известный русский богослов протопресвитер Александр Шмеман внес существенный вклад в учение о религиозном символе, разрабатывавшемся особенно активно русскими богословами и иконописцами в двадцатом столетии. Он писал: «История религии показывает, что чем древнее, глубже, «органичнее» символ, тем меньше в нем только внешней изобразительности. И это так потому, что исконная «функция» символа не в том, чтобы изображать, а в том, чтобы являть и приобщать явленному. Про символ можно сказать, что он не столько «похож» на символизируемую реальность, сколько причастен ей и потому может ей реально приобщать. Таким образом, разница — радикальная — между теперешним и первичным пониманием символа состоит в том, что теперь символ есть изображение или знак чего-то другого, чего при этом в самом знаке реально нет, тогда как в первичном понимании символа он сам есть явление и присутствие другого, но именно как другого, то есть реальности, которая в данных условия и не может быть явленной иначе как в символе».
Учение об эпифаническом символе возникло в контексте осмысления литургического кризиса, несоответствия между совершаемым в церкви за богослужением и восприятием этого совершаемого. В ХХ веке этот кризис, считает о. Александр, превратился в некое хроническое состояние, которое выразилось в формализации церковной жизни и дроблении ее восприятия. Так, учебники литургики много и подробно говорят о храме, об его устройстве, о «символическом» значении тех или иных его частей при полном упущении его связи с соборным характером Литургии. В первохристианскую эпоху, в лучшие византийские и русские времена храм, напротив, переживался как собор, как собрание воедино — во Христе — неба и земли и всей твари, в чем выявляет себя сущность и назначение церкви. Об этом свидетельствуют и форма храма и иконопись. Форма храма в виде корабля, как места собрания, выражает направленность этого собрания народа Божия во Христе к престолу, как своей цели и завершению. Разделяющая их алтарная преграда в виде иконостаса на самом деле соединяет их. Ведь икона есть эпифанический символ, свидетельство совершившегося соединения Божьего и человеческого, небесного и земного. Поэтому иконостас и возник из переживания храма как «Неба на земле», как свидетельство о том, что «приблизилось к нам Царствие Божие». И подлинное значение иконописи в храме заключается в том, что она как бы участвует в собрании церкви, вместе со всеми ее чинами — пророков, апостолов, мучеников и святителей, вся церковь, все собрание восходит на небо.
Подателем Царства является Бог, а исполнителем его воли на земле — человек. Все связано с верой человека и его жизнью по вере. Христианская культура, таким образом, укореняется не в эстетической, а в аскетической деятельности и реальности. Об этом замечательно пишет с позиций святоотеческого понимания иконы и богослужебного пения современный композитор и теоретик музыки В.И.Мартынов. Слово «аскет» на языке древних философов означало упражнение в добродетели, в посте и молитве и особенно в подчинении своей воли. За своеволие человек был изгнан из рая, следовательно, возвращение утраченного состояния должно состоять в примирении с Богом. Примирение же с Богом невозможно без взыскания Бога и призывания Его имени. Но Бог призывается не звуками бубна, не магическими заклинаниями и не мистическими комбинациями чисел, а жизнью, которая в каждом мельчайшем свое проявлении должна сделаться угодной Богу. Если музыка как искусство начинается с любования музыкальным звуком, то богослужебное пение как аскетическая дисциплина начинается с приведения своей жизни в порядок, создающий условия для возникновения звука, угодного Богу. Преображая свое падшее естество, человек становится иконой высшего мира и приобщает, насколько это возможно, своему обожженному естеству мир, входящий с ним в соприкосновение. В результате мир становится иконоподобным.
Под «иконой» в данном случае понимается как икона, написанная красками на доске, так и икона, состоящая из построек и окультуренных территорий, подчиненных икоографическому градостроительному плану (город и монастырь как икона Небесного Иерусалима). Символико-эпифаническое значение приобретает богослужение, его чин, напрестольные Крест и Евангелие, облачения и предметы, богослужебное пение и колокольный звон, соотнесенные своей формой и характером использования с символическим значением церковного художества. Возникающий таким образом иконный мир или иконосфера является эпифаническим символом Царства Небесного, есть его реальность в доступных для восприятия формах.
Предлагаемое понимание реалий православной культуры поможет преподавателю избежать поверхностного восприятия предметов культа, словно не имеющих между собою прочной содержательной связи.
Есть еще ряд опасностей, стоящих на пути человека, устремленного к постижению православного мира. О них красноречиво говорит выдающийся современный миссионер игумен Петр (Мещеринов) — насельник Данилова монастыря, преподаватель Патриаршего центра духовного развития детей и молодежи, автор многих статей по насущным вопросам современной церковной жизни. «Церковь, — пишет о. Петр, — имеет определенную иерархию ценностей, и нужно всегда отличать религиозный ее смысл от внешних соприкосновений. Патриотизм и здравое национальное самосознание — вещи важные, нужные, востребованные, но они не могут занимать первые места именно в церкви. … Если мы будем рассматривать исторический контекст православия, мы увидим, что поместные церкви строились по национальному признаку; однако церковь, не отрицая важности национальной составляющей жизни, всегда осознает и исповедует себя прежде всего апостольской, единой и соборной, т.е. вселенской. …Когда этот принцип церковной жизни умаляется, забывается, когда национальные идеологемы выходят на первый план и претендуют на какую-то особую церковную санкцию», тогда происходит подмена православия национализмом, и преподавание Основ православной культуры может легко соскользнуть в псевдо-патриотическую апологетику, примеры чему, к сожалению, содержатся в ряде учебников по интересующему нас предмету.
Вторая, столь же широко распространенная подмен связана с превращением нашего представления о церкви в лубок». «Подлинное христианство, — продолжает о. Петр, — трезвенно, ровно, сосредоточенно, чуждо развлечений, и в некотором смысле — сухо; оно все — внутри, а вне оно скромно, малоэффектно, неброско, незаметно. При этом евангельская жизнь трудна, для нее нужно постоянное внутреннее усилие души (см.: Мф. 11:12). Многим людям все это скучно и неинтересно. Им нужно, как писал еще святитель Игнатий, эффект и развлечение; поэтому христианство «расцвечивается» самыми разнообразными вещами, такими, как: видения, знамения, откровения; поездки в поисках прозорливых старцев и стариц; почитание разнообразных источников и прочих «святынек»; высчитывание признаков скорого конца света; создание огромного количества преданий о тех или иных почитаемых святых, и т.д. Нередко сюда примешивается и язычество, облекшееся в церковные одежды, например, почитание медовых, яблочных и прочих «Спасов», масленица, разного рода полусуеверные обычаи, связанные с праздниками Рождества и Крещения, и проч. Опасность здесь та, что в качестве учения церкви выступают не Священное Писание, не догматическое и нравственное святоотеческое Предание, но исторически небезупречные сведения и негодные и бабьи басни (см.: 1 Тим. 4:7)». В результате может произойти подмена: на месте предмета изучения православной культуры, окажется «лубок» и «басня».
роль Теологии в культуре
и в развитии научного знания
|
