Принцип соборного единства в истории философской мысли монография
Скачать 4.42 Mb.
|
| – означает «одно», – «многое». Употребления слов (м.р), (ж.р.), (с.р.), как нам их демонстрирует словарь древнегреческого языка А.Д. Вейсмана, связаны с широтой охвата и полнотой перечня: – «всякий муж», – «вся сила», – «(дело) всякого». Есть и еще возможный смысл – «цельности, существенного единства», например, в качестве самостоятельного существительного (и во мн. ч. – ) переводится как «целое, все, главное». В качестве наречия «, а также это слово, употребленное с предлогом – «τ », значат – «во всем, во всех отношениях». Но, тем не менее, основной смысл слов этого корня именно «всякий» и «все совокупно». Идея всеединства предполагает, таким образом, утверждение того, что Все есть Одно, Одно есть Все, что каждое тождественно всему и Единому. В европейской философии метафизика всеединства обнаруживает явную тенденцию к пантеизму: если мыслить все единым, то вполне логично сказать: «все есть Бог, и Бог есть все». С.С. Хоружий уточняет, правда, что «"Всеединство и пантеизм" – запутанная историко-философская тема, полная противоречивых оценок: ибо чисто пантеистических доктрин – весьма малое число, а вопросы о том, надо ли усматривать пантеизм, либо уклон к нему , в каких-то отдельно взятых деталях философской системы, как правило, очень спорны» [429, C. 40]. Более правильно, по мнению С.С. Хоружего, связывать идею всеединства с понятием панентеизма, согласно которому «мир, не будучи тождественен Богу, пребывает в Боге своей сущностью (ens)» [429, C. 40]. Буквально «панентеизм» означает – «все в Боге», понятие это ввел в философию Карл Христиан Фридрих Краузе (1781-1832). По его учению «божество находится вне мира: оно беспредельно, между тем как мир имеет пределы. Оно находится и в мире; иначе божество не было бы все Сущее. К пантеистическим атрибутам божества надо присоединить моральные. Это учение – не деизм и не пантеизм чистый, а панентеизм (все в Боге)» (излагаем по [463]). А вот как излагает и оценивает учение Краузе русский философ: Божество, как предельная основа всего сущего, «заключает в себе различные определения: с одной стороны, внутреннее единство с собою, или Самость (Selbheit), проявляющуюся в самосознании, с другой стороны, Всецелость (Ganzheit), наконец, сочетание того и другого (Vereinwesenheit). Эти определения получают самостоятельное бытие в подчиненных мирах, которые являются откровениями божественной сущности. Как частные явления Божества они существуют в Боге, как подчиненные формы – под Богом. Эти низшие миры суть разум, природа и, наконец, человечество, которое представляет сочетание двух первых. Все они, будучи самостоятельными, состоят, однако, в органической связи между собою и с Богом и живут общею жизнью. Краузе старается доказать, что это органическое общение не уничтожает самостоятельности отдельных миров и заключающихся в них существ. Но эта самостоятельность оказывается более в словах, нежели в понятиях. Оставаясь подчиненными и получая жизнь от первоначальной основы, отдельные миры теряют всякое самобытное значение. Так же как у Спинозы и у Шеллинга, они становятся просто явлениями Божества. Вследствие этого Краузе никогда не мог дойти до истинного понятия о духе как конечном единстве противоположностей» [442, C. 402]. Как констатирует сам С.С. Хоружий, «очевидно, что панентиезм есть позиция, промежуточная между теизмом и пантеизмом; она легко может эволюционировать в направлении пантеизма, дальнейшего сближения мира и Бога (напротив, сдвиг в направлении теизма едва ли возможен без отказа от самой сути позиции). Но подобная эволюция почти неизбежно предполагает упрощение, огрубление философской схемы, когда различия трех онтологических горизонтов: Бог – мир в Боге (всеединство) – мир, – умаляются, смазываются или, в предельном случае, уничтожаются вовсе, так что на место всей онтологической структуры ставится неструктурированная, «онтологически сплошная» реальность, описываемая символическим принципом "все во всем"». При этом С.С. Хоружий полагает, что «собственно панентеистическая метафизика всеединства, сохраняющее определенную дистанцию между Богом и миром, – весьма плодотворное русло, вместившее в себя целый ряд крупных учений, от Плотина до Соловьева и Франка. Движение же от панентеизма к пантеизму, при сохранении всеединства в роли центрального онтологического принципа, есть прямой путь соскальзывания к философской поверхностности, а затем и прямой некорректности» [429, C. 40-41]. Необходимо, однако, заметить, что отмеченное С.С. Хоружим движение в направлении пантеизма происходит в метафизике всеединства совершенно закономерным образом. «Сохранение дистанции между Богом и миром» в панентеистической метафизике противоречит принципу всеединства. «Различие трех онтологических горизонтов», указанных выше, сводит всеединство в одному только посредующему моменту, к некой «прослойке» между Богом и миром, которые, стало быть уже не есть всеединство, а раз так, то, значит, и та «прослойка всеединства», которая между ними располагается и их связывает, не охватывает всего, и всеединством не является. Стремление довести принцип всеединства до логического конца, избавиться от непоследовательности неизбежно влечет за собой сползание в пантеизм и, действительно, как это ни печально, – «соскальзывание к философской поверхностности, а затем и прямой некорректности». Упомянутая же С.С. Хоружим «плодотворность собственно панентеистической метафизики всеединства», объясняется, на наш взгляд, как раз неподчинением указанных мыслителей логике всеединства, влиянием на них другой философской интуиции, интуиции соборности. Она похожа внешне на идею всеединства, но она существенно другая. На наш взгляд, вовсе не «тема соборности выступает как одна из тем и линий в составе метафизики всеединства» [429, C. 25], а наоборот – идею всеединства следует признать, во-первых, некоторым предвосхищением, а во-вторых, не вполне удачным способом выражения предельно общего онтологического принципа соборности. Соборность выражает, таким образом, принцип бытия как такового, и в этом смысле является неотъемлемым предметом философии во все времена и у всех философов. Однако сознательное и ясное утверждение и разработка этого принципа возможны только в том случае, когда мысль философа опирается на экзистенциальный и достаточно чистый опыт соборного единства, когда она берет свой исток от переживания причастности к высшей и абсолютной реальности. Христианское мировоззрение и церковная соборность дают возможность такого причастия и такого опыта. Доказать это заранее невозможно, как невозможно вообще доказательство фундаментальных философских интуиций. Их «правота» или «неправота» выясняются в процессе философствования, обнаруживаются через способность или неспособность философского дискурса дать глубокое проникновенное понимание мира, дать возможность человеку продвигаться в постановке и разрешении «вечных» вопросов, волнующих его, – «правота» или «неправота» философских интуиций обнаруживается в качестве той «мудрости», которую эти интуиции способны породить. Обратимся теперь к смыслу понятия «соборность». Ситуацию с этим понятием можно уподобить ситуации с пониманием «личности». И «соборность», и «личность» – слова явно имеющие вполне русские корни. Однако именно эти русские корни слов не дают возможности мыслить указанные понятия на философском уровне. Исходя из русской этимологии, «личность» означает буквально «личину», натянутое на себя «обличие», по-русски «личность» есть буквальная прямая калька с немецкого Persönlichkeit. Можно сказать, что в этом смысле слово «личность» аналогично всем европейским языкам, использующих латинский корень persona. Такой смысл – «ангажемент социальных масок» – понятие «личность» тоже имеет (в социологии, например), но философское его употребление имеет смысловой основой совсем другой корень – «ипостась», . Как собственно древнегреческий смысл этого понятия, так и христианская богословская его разработка в контексте тринитарных споров образуют те глубины темы личности, благодаря которым «поныне не существует развитой философии личности, и даже нет, пожалуй, единой твердой основы для философской разработки понятия» [429, C. 287]. Понятие соборность постигает та же участь. Правда, в отличие от «личности», «соборность» не так давно вошла в философский обиход. Но и обманчивая «самопонятность», и существенное непонимание в случае с «соборностью» те же, что и по отношению к «личности». С.С. Хоружий отмечает: «Как известно, личность не входила в круг понятий античной философии; появившись вместе с христианством и будучи столь близка именно к тому центральному, сердцевинному в христианстве, что для эллинов – безумие, она, по существу, так и не нашла себе места в корпусе базовых категорий европейской мысли» [429, C. 287]. С большим на порядок основанием можно эти слова отнести к понятию «соборность». «Соборность» по-русски происходит от слова «собор» или если от «древлерусского благозвучия» перейти на современный язык – «собирание, собрание». И тут уж полная неопределенность: хоть партийное собрание понимай под этим, хоть крестьянский сход, хоть церковный собор, хоть Земский собор, хоть Совет народных депутатов. В слове «соборность», действительно, есть такой смысл: решения соборов называются соборными, соборность через соборы наиболее зримо проявляется, но настоящий собственный смысл соборности такой этимологией только затемняется. Как и в случае с «личностью» задача состоит не в том, чтобы втиснуть понятие в рамки традиционного философского инструментария, свести его к комбинации привычных категорий, задача в том, чтобы суметь привнести в философию богатство нового бытийного опыта, углубить и преобразить этим опытом традиционный философский дискурс. Понятие «соборность» (как и «личность») укоренено своим смыслом в христианской святоотеческой мысли. Об этой экклесиологической разработке темы соборности уже говорилось. Теперь мы подробнее рассмотрим этимологические корни соответствующего греческого слова, с тем, чтобы сравнить эти смысловые основу с основами понятия «всеединство». Греческое прилагательное этимологически родственно с наречием (собственно – ’ {) – «вообще, в целом». Смыслообразующий корень здесь { – «целый, весь», { (с.р.) – «целое», o{la (с.р., мн. ч.) – «целое, все, государство, мир». Наречие этого корня означает – «совершенно, вообще». Предлог же (перед словом, начинающимся с гласной, последняя альфа редуцируется, а в случае густого придыхания тау переходит в тету: ’) с genetiv’ом обозначает направление сверху вниз, расположение снизу, а также в переносном значении – «относительно чего-либо, против кого-то, про что-то». (’ , как мы уже уточнили), таким образом, производит свой смысл от буквального – «относительно всего, про целое». А с accusativ’ом – «вдоль чего-то, по чем-либо, в соответствии с чем-либо», если речь о времени, то – «в продолжение чего-либо», а в переносном значении – «сообразно, согласно с чем-то, соответственно чему-либо». Выражение ’ , которое также является этимологическим истоком слова kaolikovV, буквально значит: «вдоль целого, соответственно целому, по всему». Очень характерно, что o{la означает не только «целое» и «все», но и «государство, мир». В отличие от рассмотренного выше , это слово выражает не количественную, а качественную полноту, не безличное соединение «всего», а особую внутреннюю органическую связь той цельности, которая имеется в виду. Относя это слово o{la «целое, все» к государству, например, греческий язык обнаруживает в нем важный оттенок смысла: в нем звучит вовсе не всеохватность, а единство жизни, жизнь целого. Собственно говоря, именно такое единство жизни характеризует и греческое восприятие мира, Космоса. Мир есть не столько – «всяческие», сколько ta; o{la – «цельные, полные, совершенные». Исходя из этого, прилагательное выражает признак причастности к существованию ’ {, «сообразно целому», к существованию «по полноте и совершенству», не объединения «всяческих», а выстроенность «по целому». Тот единственный вариант перевода, который дается словарем А.Д. Вейсмана: kaolikovV – «всеобщий», необходимо понимать именно в том смысле, что не столько всеохватность имеется здесь в виду, сколько соответствие полноте. «Соборность», таким образом, означает, что некое это вот бытие выстроено по целому. Речь не о единстве и тождестве всего и вся, а о соответствии отдельного целому, о некоем «параллелизме» ему ( – «вдоль»). Никакого мотива универсализма, всеохватности здесь нет. Никакой унификации, безличности, нерасчлененности здесь быть не может. Имеет место не обезличенное единство, обращенность лиц к первоистоку, и не тождество с Ним, а причастие Ему, причем, как отмечает псевдо-Дионисий Ареопагит (вопреки логике всеединства), «само Оно остается неосязаемым и не входит ни в какое сношение с тем, что ему приобщается» [260, C. 289]. Принцип соборности выражает глубочайшее причастие к Абсолютному бытию, жизнь имеющую это бытие своей основой, но подчеркивает отличие от Него, говоря о «приобщении неприобщимому». Соборность ни в коем случае не описывается словами Плотина: «Ты стал Всем, ты и всегда был Им». Церковь – не есть Христос. Она есть Его Тело, вместилище и орган Его Духа, Невеста Его, Дом Его (таковы традиционные экклесиологические образы, выделенные, например П.А. Флоренским [393, C. 449]), но не Сам Он. И вся в целом Церковь (соборное единство), и каждый из тех, кто составляет это единство, не есть Христос, не есть и часть (?!) Его, что было бы вовсе нелепо. Каждый член соборной общности есть именно член ее, то есть орган Тела Христова. Если использовать образный язык (что мы, впрочем, делаем часто) и прибегнуть при этом к новозаветным образам, то каждый член Церкви есть ветвь привитая. Апостол Павел употребляя этот образ, под «природными ветвями маслины» имеет в виду иудеев, а под прививкой «ветвей дикой маслины» подразумевает вхождение язычников в Церковь: «Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место их и стал общником корня и сока маслины, то не превозносись перед ветвями. Если же превозносишься, [то] [вспомни, что] не ты корень держишь, но корень тебя… Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их. Ибо если ты отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине (Рим. 11, 17-24). Этот образ, иллюстрирующий у апостола исторические судьбы иудейства, его место в Церкви и взаимоотношения с обращающимися в христианство другими народами, вполне может быть отнесен более широко к пониманию самой сути церковного единства. То есть, может быть, евреи и могут считаться прирожденными членами Церкви, «природными ветвями», но уж все остальные – точно прививка. Если же учесть, что и евреи «отломились» и должны быть теперь заново «привиты», то «ветвь привитая» есть образ, выражающий характер присутствия в Церкви всякого вообще человека. «Дикая ветвь не по природе привита к хорошей маслине», – пишет апостол Павел, но дело-то в том, что вообще нельзя быть членом Церкви «по природе», по закону, – нет, только по благодати и «через усыновление» входит человек в нее. В отличие от метафизики всеединства, развивающей тему природного единства и построенной на мистике равенства части целому, на мистике присутствия всего во всем, соборность строится на со гласовании, – на со отнесенности и со образовании друг с другом личностных гласов. Соборное единство не есть тождество природы, оно есть единство жизни раз личающихся личностей, единство их дыхания, единство их служения. Если стараться быть максимально точным, то и образ «ветви привитой» является здесь не вполне адекватным. В растительном образе «привоя» и «подвоя» заключается все-таки момент именно природного, органического соединения, при котором все и каждый не являются личностями, а составляют лишь момент жизни целого. Соборность, как выше уже было сказано, есть тоже единство жизни, но единство жизни не безличных органов, а личностей, обретающих в этом единстве полноту личностного самораскрытия. Соборное единство тоже преображает природу вступающих в него индивидов, но созидается оно не общностью природы, а общением личностей. Именно нечувствием глубины темы личности, смешением личности и природы человека, личностных и природных проявлений объясняется уклон тех или иных философов в метафизику всеединства, отождествление ими идей всеединства и соборности. Особенно ярко и болезненно это смешение и печальные его последствия проявляются в рамках русской философии всеединства и в русском космизме. Действительно, можно сказать, что в некотором смысле весь организм каким-то образом присутствует в каждом своем органе, можно сказать и то, что каждый орган живет жизнью всего целостного организма, чувствует его и связан со всем им. В этом и состоит то органическое единство, то взаимопроникновение природных проявлений, логикой которого мыслит философия всеединства. Но личность ни в каком-либо органе, ни даже в организме, целиком взятом, не присутствует, она не тождественна ничему вообще, она есть Иное в абсолютном смысле. Но при этом она как-то связана с телом (с организмом), тело оживотворяется душой (на природном, то есть, уровне), но в качестве человека оно живет именно через личность и только через личность. Соборность невозможно свести к органичности. Очень важный момент церковной соборности выделяет архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) в своем докладе на Богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о Церкви». Этот, казалось бы, чисто богословский анализ проясняет основу размежевания идей всеединства и соборности на философском уровне. Позволим себе достаточно обширную цитату. «Увы, в нашей догматической традиции с некоторых пор утвердилось это очень ограниченное понимание Церкви как "организма". Мысль о Церкви как об организме у Апостола выступает как нечто вторичное (1 Кор. 12, 14-26). На первом же месте Церковь у него обозначена как тело Христово. Его основная мысль – не та, что отдельные члены тела, будучи различными, образуют целое и таким образом в своем различие равны по значению для всего тела. Нет, основная мысль в том, что члены Тела равны, поскольку и насколько они принадлежат Христу, так, что всякие различия перестают иметь значение (1 Кор. 12, 12-13). Тело формируется не членами, но Христом (так же и в Рим. 12, 5). Таким образом, Тело онтологически до членов и над членами, а не через члены и не в членах» [163, C. 19]. В том-то и дело, что «органицизм» лишь отчасти выражает картину соборного единства, вовсе не раскрывая его основания и сути. Не взаимопринадлежность членов образует соборность, а принадлежность каждого члена – Христу. Несмотря на многочисленные «иерархии» метафизика всеединства, по большому счету, имеет «плоскостной» и статичный характер, не знает по-настоящему вертикали, – ни схождения Бога к человеку, ни восхождения человека к Богу. Соборность же имеет не «горизонтальную», а именно «вертикальную» структуру. Соборное единство не может устроиться из сочетания неких индивидов, монад, какую бы тесную кооперацию между ними ни предполагать. Соборное единство также не может образоваться из дифференциации некой тотальности, сколь бы глубокое внутреннее саморазличение ни предполагалось в этом случае. Все наиболее фундаментальные понятия христианского мировоззрения возможны только в перспективе соборного видения, и делаются невозможны для мышления, движущегося в логике всеединства. Ни творение, ни преображение, ни сама история, в ходе которой должно быть обретено нечто изначала не бывшее, – ничто из этого невозможно в метафизике всеединства. Ни личность, ни любовь, ни свобода не могут быть поняты, если оставаться на почве рационалистических спекуляций о том, что Все есть Одно. Даже в том случае, когда Гегель, например, приходит к необходимости употреблять слово «любовь», в его рационалистическом, пантеистическом и панлогическом дискурсе трудно видеть адекватное выражение собственно любви, как свободного единства, имеющего личностную основу: «Всеобщее есть поэтому свободная сила; оно есть оно же само и охватывает собой свое иное, но не как нечто насильственное, а как то, что в этом ином скорее покоится и находится при самом себе. Так же как всеобщее было названо свободной силой, так можно было бы назвать его и свободной любовью и безграничным блаженством, ибо оно отношение к различенному лишь как отношение к самому себе; в различенном оно возвратилось к самому себе» [113, C. 38]. В том-то и дело, что вся «свободная любовь» и «безграничное блаженство» сводится в сущности своей к тому, что всякое «отношение к различенному» понимается в рамках всеобщего «лишь как отношение к самому себе; в различенном оно (всеобщее – А.А.) возвратилось к самому себе». В том, что некое единство предшествует всякой встрече, – в этом есть определенная правда. Говоря словами бл. Августина, – «Я не искал бы Тебя, если бы уже не нашел». Но проблема в том, что пантеистический рационализм имеет явную тенденцию к тому, чтобы свести вообще всякую индивидуальность к моменту Всеобщего, всякое «другое» мыслить как имманентное содержание универсального всеединства. В том случае, если исходить из «горизонтальных» отношений индивидов, игнорируя тему Абсолюта или мысля его имманентным миру, то тогда неизбежно противоречие между личностью и общностью, между свободой и единством. И это вовсе не какое-то «плодотворное» диалектическое противоречие, разрешающееся в некоем «высшем синтезе», – это противоречие никуда не разрешается, оставаясь ахиллесовой пятой всех систем рационалистического всеединства. Понятия личности и свободы не получают в рамках такого дискурса какой-либо новой глубины, их понимание не углубляется, а напротив и «личность», и «свобода» теряют свой собственный смысл, превращаясь в нечто другое: личность – в «сложную (возможно, диалектическую) функцию (только функцию) Всеединого», а свобода – в «осознанную необходимость». Итак, еще раз вкратце сформулируем выводы настоящего параграфа. Идея соборности и идея всеединства имеют разные истоки, они предполагают существенно разное видение мира, отношений человека с миром, соотношения времени и вечности, Абсолютного Бытия и природы вещей. Идея соборности имеет основания в опыте новой жизни во Христе, в опыте церковного единства. Идея же всеединства имеет своим истоком рационалистическое умозрение и некий мистический опыт единства всего сущего, «растворения» человека в этом единстве. Не оспаривая права каждого мыслителя иметь тот опыт, который он имеет, необходимо ясно понимать реальное различие опыта Церкви и опыта Всеединого Космоса. Идею всеединства правильно будет рассматривать как, во-первых, предвосхищение и интуитивный поиск соборного единства, а во-вторых, как некоторое искажение, своеобразное, в аспекте рационализма понимание смысла соборного единства. Связь между этими понятиями может быть прослежена, однако эта связь обратна той, которую предполагает С.С. Хоружий. Напомним его принципиальную позицию: «В своем философском содержании тема соборности выступает как одна из тем и линий в составе метафизики всеединства» [429, C. 25]. На самом же деле наоборот, – метафизика всеединства выступает как одна из (не вполне удачных) попыток философского осмысления соборного характера бытия человека и общества, мира и Бога. Метафизика всеединства, будучи вдохновлена во всех своих прозрениях именно причастностью философствующего мышления (большей или меньшей причастностью, осознаваемой в большей или меньшей степени) к соборным основам бытия как такового, оказывается неспособна эти соборные основы бытия по-настоящему понять, – она во всех своих построениях утрачивает нечто принципиально существенное, поскольку не имеет настоящего глубокого опыта соборности. |
Похожие:
 | Проблема жизни, смерти, бессмертия мира, человечества, человека в... Проблема жизни, смерти, бессмертия мира, человечества, человека в контексте истории философской мысли и проблематики: Планы семинарских... | | Планы семинарских занятий по дисциплине «философия человека» Цель дисциплины прослеживать постановку и решение проблемы человека в истории философской и социологической мысли |
| │ Christof Gunzi H. Struktur und existenz. Гюнцль Кристофер Структура и Экзистенция doc А. Койре Очерки истории философской мысли. Влиянии философских концепций на развитие научных теорий pdf | | Система вещей в антропологической перспективе Монография предназначена специалистам-философам, преподавателям, аспирантам и студентам гуманитарных факультетов, а также всем, интересующимся... |
| Технический университет Кафедра философии тема: «Социально-философские взгляды славянофилов» России. В напряженной полемике конца 30-х — 40-x гг. ХIX в о месте России в мировой истории оформились славянофильство и западничество... | | Учебно-методический комплекс Цели освоения дисциплины: Целью изучения истории философии является ознакомление студентов с основными идеями мировой философской... |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Цели освоения дисциплины: Целью изучения истории философии является ознакомление студентов с основными идеями мировой философской... | | Реферат для сдачи кандидатского экзамена по философии. Брянск, 2003.... «Философия права» Гегеля (1770-1831) одна из наиболее известных работ из истории правовой и философской мысли. В ней автор дает представление... |
| Монография 43 Представлено к защите: 61 Рукопись, в т ч научный доклад 52 Монография 43 Учебник |  | Материалы для самостоятельной работы по дисциплине Введение Правовые основы обеспечения единства измерений. Основные положения закона РФ об обеспечении единства измерений. Государственная... |
| Материалы для самостоятельной работы по дисциплине Введение Правовые основы обеспечения единства измерений. Основные положения закона РФ об обеспечении единства измерений. Государственная... | | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Изложить в систематической форме основные этапы развития зарубежной философской мысли с её истоков и до наших дней |
| Примерные темы рефератов по истории экономической мысли Основные итоги и направления эволюции отечественной экономической мысли в Х1Х веке | | Учебно-тематический план 2 года обучения «Искатели приключений» ... |
| Феномен политического лидерства Целью данного спецкурса является философский анализ феномена политического лидерства как проявления власти. Этот анализ опирается... | | Основные вехи мировой философской мысли Произведения: «Гроза» А. Н. Островского, «Отцы и дети» И. С. Тургенева, «Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского, «Сказки» М.... |
