Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Леонидова В. В., Пишун С. В. Идентификационный номер

верю (здесь и далее курсив А.В.) своему разуму, по крайней мере в его высшей функции, какова именно и есть постановка очевидности – уверен, что, по крайней мере в данном случае, он меня не обманывает и не вводит в заблуждении» [3, с. 45]. Справедливо возникает вопрос, о котором столетиями спорят философы, откуда в человеке данная уверенность. Русский теист полагает, что уверенность в подлинности и истинности нашего познания – это есть не что иное, как скрытая религиозная вера, вера в божественное происхождение нашего человеческого разума, который в силу связанности с высшим Разумом обеспечивает истинность знания о мире. Веру предполагает сам характер познавательного процесса, неисчерпаемого в своей глубине и направленного на бесконечный по своему содержанию мир, являющийся отражением бесконечного божества. Идеал знания, истинное знание – это конечно познание абсолютного божества, в том числе, посредством постижения конечного, но неисчерпаемого универсума. В зависимости от того, на какое основание субъект опирается в своем познании, можно выделить три главных типа философской трактовки бесконечного и, соответственно, три типа религиозной веры. Первый тип – механистический, означает познание мира как пространственно-временной реальности. Ему соответствует пантеистическая форма веры (божество представляет собой некое протяженное и длительное пространство). Второй тип познания мира осуществляется посредством логики. Мировое пространство мыслится разумно и целесообразно устроенным целым. Такая форма представления о реальности предполагает деистический тип религиозной веры, согласно которой Бог является изначальный Разум, установивший гармонию и осмысленный порядок в мире. Третий тип познания состоит в нравственном представлении о мире как о благе. Абсолют здесь выступает совершенным благом, истиной и красотой (теизм) [3, с. 51-52]. Сочетание этих форм открывает бесконечное во всей его полноте и приближает человека к идеалу. Опираясь на гносеологический анализ форм познания и отталкиваясь от сравнения веры и знания, А.И. Введенский дает определение религиозной вере, называя ее уверенностью в существовании бесконечного. В этом смысле она противоположна знанию как уверенности в существовании конечного бытия [3, с. 56]. Очевидно, что и знание и религиозная вера составляют для русского мыслителя явления одного порядка, они суть виды веры. Вера, таким образом, это базовый («биогенетический») принцип отношения человека к миру. В области этической вера есть двигатель человеческой воли, она определяет нашу активность в мире, волевое отношение к окружающей действительности [3, с. 77]. Вера побуждает воплощать то, во что мы верим, в жизнь и актуализирует наши стремления. В религии волевое начало веры проявляется в представлении о Боге (богах) как некой силе или силах (динамическая концепция веры) или высшей воле. Волевые акты определяют содержание религиозных форм. Так, преобладание в личности несфокусированных, постоянно меняющихся желаний ведет созданию политеистических форм верований. Концентрация желаний на одном объекте направляет сознание к монотеистической вере. Далее, религиозная вера является фундаментом свободы и нравственного закона: она подчиняет волевые стремления субъекта высшим метафизическим целям и задает вектор нравственного развития человека, устанавливая его целью служение высшим нравственным идеалам (добру, любви, милосердию и т.д.). Однако, нравственное совершенствование не является одномоментным действием и представляет собой процесс, каждому этапу которого соответствует состояние воли и степень веры [3, с. 95] . Первый этап характеризует пассивную веру, которая, как правило, не является внутренней потребностью, а чаще всего лишь выражает принадлежность к традиции. Это вера, существующая в виде идеи, формального признания религиозной истины, но без активного отношения к ней. Второй этап знаменует собой готовность человека принять активную веру. Конкретный тип веры будет зависеть от общей ориентации воли, которая может быть эвдемонической или этической. Эвдемоническая ориентация включает спектр верований, начиная с обычных суеверий и заканчивая политеизмом. Итак, этико-психологические параметры религиозной веры включают характеристику ее энергии (пассивное состояние/акт воли); мотивов (эвдемонические/этические); нравственной ценности (добродетель). С точки зрения достижения идеала и совершенной истины религиозная вера как волевой акт есть свободное признание Бога в качестве высшего источника нравственности [там же, с.98]. Для третьего этапа характерна сильная развития воля, свободно устремленная к поиску и осуществлению высших идеалов. Религиозная вера здесь выступает не как дань традиции или некое знание, но является активным стремлением достигнуть высшей религиозно-этической цели. Другими словами, религиозная вера в этом случае представляет собой добродетель и тем самым является критерием развития воли, которое и состоит в степени реализации добродетельной жизни. Наконец, вера является основанием эстетического (чувственного) восприятия субъектом мира. Оно выражается в ценностном отношение к реальности. Как и в случае с гносеологией и этикой, верховным критерием эстетической оценки мира является абсолютное божество. Божество в данном случае представляется уже объектом чувственного отношения, а не просто религиозной идеей, и вера переживается как ощущение мистической связи с Богом. Естественно, что божество, в качестве критерия ценностей, задает абсолютную шкалу оценки вещей и явлений. Вера в божественное начало и актуальное ощущение связанности с ним позволяет субъекту собрать разрозненные ценностные представления и предпочтения в единое целое и построить ценностный фундамент жизни. Поскольку чувственное отношение к божеству более интенсивно, нежели восприятие его в качестве гносеологического или этического объекта, и является непосредственным ощущением его присутствия, постольку чувство есть определяющий фактор религиозной веры. Так как чувственная природа человека и вера связаны, то соответственно существует градация чувств и степень религиозной ценности тех или иных чувственных переживаний. Самое высшее чувство разумеется – это мистические переживания, и главное средство осуществления высшего опыта - это сердце. Главными характеристиками религиозного объекта в контексте его чувственного познания становятся переживания Бога как возвышенного начала и порождаемое им чувство зависимости [3, с. 46]. Схема взаимоотношений между верой и чувственностью человека проста: в зависимости от интенсивности переживаний вера может развиваться по градации от индифферентной до живой и актуальной. Ценности занимают соответственную проявленной вере нишу, начинаясь с обычных (эвдемонических) и достигая уровня превосходных степеней (например, от счастья к блаженству). Чувство также помогает описывать качественные состояния, в которых находится человек, переживающий связь с божеством. Как и у феноменологов, у А.И. Введенского данные состояния передают ощущение нуминозного объекта - религиозную веру может сопровождать страх, трепет, ужас, чувство зависимости, величия, тайны. Итак, вера по мысли русского теиста есть, по сути, способность субъекта проявлять свои идеальные потенции, заложенные в него божеством. Главными потенциями являются способность к познанию истины, следованию нравственному закону и достижению эстетической гармони путем осуществления высших ценностей. За всеми этим потенциями стоит идеал божества, который надо обрести и воплотить в своей жизни. Отсюда целью жизни человека выступает раскрытие идеи Бога и следование ей на практике, и как следствие человека А.И. Введенский определяет как субстанционально-религиозное существо [3, с. 65]. Как видно в теоретическом анализе религиозной веры наследник В.Д. Кудрявцева-Платонова склоняется в сторону сенсуализма, так как верование – это для него по преимуществу чувство. Поэтому А.И. Введенский больше внимания уделяет описанию эмоционально-психологических черт религиозной веры. Исходя из этого, можно сказать, что его позиция сближается с концепциями феноменологов, Ф. Шлейермахера, поскольку содержит категории описывающие состояния веры как нуминозного переживания. Если сравнить модель религиозной веры, построенной А.И. Введенским с моделями, разработанными в современной философии религии, то можно обнаружить, что вера понимается русским теистом абсолютистски как некое безусловное начало жизни человека, охватывающее все виды его духовной активности в мире, некий общий принцип существования, основанный на экзистенциальной уверенности в укорененности всех жизненных актов в трансцендентном начале. В современных западных моделях вера рассматривается как субъективное состояние, представляющее собой интенсивное переживание связи с религиозным объектом. Западные теоретики делают акцент на персоналистическом характере веры, личностном моменте религиозного интереса [4, с. 140-156]. Московский автор больше говорит об антропологическом значении веры как объективного всеохватывающего жизненного (не только духовного) акта. Таким образом, концепцию русского философа можно назвать объективистской, поскольку вера для него – объективный антропологический феномен, а концепции современных философов религии – субъективистской, рассматривающей веру как один из феноменов религиозной жизни. Другой важной часть философии религии А.И. Введенского является анализ исторических форм верований, посредством которого он развивает основную философско-религиозную концепцию своих работ. Объектом исследовательского интереса А.И. Введенского была религиозная жизни Индии. Надо отметить, что для МДА в целом и для отдельных ее представителей в частности был характерен интерес к восточным религиям, история которых рассматривалась как важнейшая составляющая мирового религиозного процесса. Внимание к восточному религиозному миросозерцанию было обусловлено не только потребностями зарождавшегося тогда в Европе научного сравнительного религиоведения, но и мировоззренческими задачами защиты национального сознания от влияния инокультурных элементов, которые начали пользоваться в российском обществе 19 века чрезвычайной популярностью. Можно указать здесь на увлечение интеллигенции и дворянства спиритизмом, возрастающий интерес к буддизму, индийским философско-религиозным практикам. Иными словами побуждающим мотивом философии религии А.И. Введенского был кризис религиозного сознания. Осмыслить эту проблему ученый пытался в контексте сравнительного изучения истории религии. Для этого он предпринял анализ ранних формы религии, в частности исследовал эволюцию древних индийских верований. Основной работой А.И. Введенского по философии религии Индии является его докторская диссертация «Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий», которую он защитил в 1902 году по результатам исследования истории религии Индии, предпринятого в ходе длительной заграничной командировки в 1897-1898 годах. Религиозная культура Индии прослеживается философом, начиная с древнейшего ведийского периода и заканчивая реформационным индуизмом (течение Брахма Самадж). Эволюцию индийской религии философ разделил на три периода: мифологический (религия Вед); пантеистический (брахманизм); атеистический, к которому А.И. Введенский относил буддизм [2] . Как следует из рассуждений А.И. Введенского, каждому периоду соответствовал определенный комплекс религиозных верований, отражавших непосредственные события и условия жизни индийцев [2, с. 270]. Другими словами, подчеркивалось естественное происхождение религии индусов. Кроме того, каждому религиозному периоду соответствовала определенная степень раскрытия идеи Бога в культовом сознании людей. Для религиозного мировоззрения ведийского этапа были характерны следующие черты, развивавшиеся хронологически: 1) наличие монотеистической идеи Бога-Отца, образ которого выражался в возвышенных образах и символах мифологических божеств ведийского пантеона [2, с. 271], 2) соперничество утилитарной и идеалистической религиозности (варунизм и индразим), 3) формирование первых мистических идей в представлениях о божестве (концепция Агни) [2, с. 361-371]. А.И. Введенский также усматривает в ведийском культе и свойственные поздним теистическим религиям моменты в понимании божественной природы. Он отмечает наличие в религиозном сознании индийцев идеи «саможизненности» (самосущия в терминах христианского теизма); представлений о «светлой и светлоподательной природе» (благости) Бога); мысли об отеческом отношении Бога к миру (идея промысла) [2, с. 281]. Российский философ называет эти достижения индийской духовной культуры «великими». В процессе развития ведийской религии А.И. Введенский видел неравномерную эволюцию: от безусловно присутствовавшей изначально идеи единого Божества (прамонотеизм) распыленной в мифологии, но проглядывавшей в образе Дьяус-Питара, религиозность индусов деградировала в последствии до обычного языческого политеизма, проникнутого утилитарными мотивами, связанными с военными походами индийцев поздневедийской эпохи [2, 261-264]. Вывод: ведийский культ отражает в целом процесс деградации чистой религиозной идеи, хотя деградации постепенной, неровной, имеющей по А.И. Введенскому «зигзагообразную форму» [2, с. 274-275]. Уже в трактовке ведийской религии проявляется интересная особенность подхода русского философа. Он далек от традиционной теологической трактовки языческой религиозности как проявления сатанинских сил, и видит в ее развитии проблемность, заключающуюся в наличии положительной идеи единого Божества, но затуманенной в лабиринтах раздробленного, и потому кризисного, мифологического сознания («мифологический теизм» [2, с. 313] в терминологии ученого). А.И. Введенский обозначает свою философию истории религии как «кризисную». Ранняя религиозная эволюция человечества - это череда кризисов религиозного сознания, пытающегося безуспешно обнаружить единое божество в естественном мире. Следующий этап развития религии Индии - эпоха брахманизма. Период брахманизма в понимании А.И. Введенского, впрочем, не расходящееся с общепринятым представлением, характеризуется формализацией и одновременно началом концептуализации религиозного сознания, появлением первых спекулятивных религиозно-философских трактовок Вед [2, с. 396]. Среди важнейших черт брахманской религии А.И. Введенский выделяет возросшую социально-религиозную роль касты брахманов, формирование структуры канона Вед, генезис философско-теологической концепции Упанишад как важнейшего этапа в развитии брахманского культа. Для нас интерес представляет собственно «кризисная» трактовка религиозной эволюции естественной религии Индии. Обратимся к ней. С этой точки зрения брахманизм представляется А.И. Введенскому одной из попыток преодолеть кризис мифологического теизма, унаследованного от ведийской эпохи. Данная попытка нашла выражение в религиозной метафизике брахманов, воплотившейся в концепции Праджапати [2, с. 412], и конечно, более совершенной идеи Брахмана-Атмана. Доктрину Праджпати русский теист признал неудачной для религиозной эволюции Индии по причине неразработанности в ней положительных предикатов божества, в частности «отсутствия откровения Бога». Рассуждая о концепции Атамана, А.И. Введенский подчеркивает ее преимущество перед предыдущими идеями в силу появления представления об откровении (Атман – это и есть субъективное откровение Абсолюта) и приближением к чистой метафизике (ведь Атман и Брахман - это по сути метафизический понятия). Развитие указанных доктрин для А.И. Введенского является признаком подъема религиозного сознания в период брахманизма [2, c. 423-424]. Мыслитель утверждает, что религиозное сознание индусов даже приблизилось к открытию истинного божества в концепции Брахмы [2, с.426]. Упанишады как явление позднего брахманизма также подтверждают для А.И. Введенского философскую глубину и метафизическую чистоту религиозных открытий брахманизма [2, с. 441]. Однако, метафизическая высота первоначального брахманизма была нарушена, по мнению А.И. Введенского, двойственностью этики (предусматривавшей как духовный путь брахманов и йогов, так и вполне утилитарную деятельную жизнь брахмачарьев) и трансформацией брахманской онтологии до идеи реинкарнации, обесценившей ранние метафизические достижения. Дальнейший путь развития брахманизма, последовавший в период создания философских школ, характеризуется возрождением пантеизма, теперь уже не мифологического, а метафизического, и очередным кризисом религиозного сознания индийцев [2, с. 535]. Далее, по мнению А.И. Введенского, религиозная культура индусов вступила в еще более жесточайший кризис, выразившейся в появлении по величайшей, по выражению мыслителя, ереси - атеистического буддизма [2, c.535]. Ирония развития буддийской религии состоит по А.И. Введенскому в том, что эта религиозная идеология наиболее близка по внешним признакам к христианству [2, с. 538]. Буддизм - одна из немногих естественных религий, наиболее приблизившаяся к идее спасения. Сущность буддизма, по мнению А.И. Введенского, в особенности раннего, заключена в радикальном нигилизме по отношению к миру, выражающемся в разработке этики недеяния в ее наиболее законченной форме [2, с. 690]. В позднем послегаутамовском периоде буддизм, с точки зрения философа, отступает от первоначального нигилизма и негативной этики развитием положительного учения о Сансаре и карме, подчеркивающем необходимость существования бытия, концепции Аддибуды как некого божественного атрибута мира, морального активизма с требованиями универсального милосердия и любви. В этой трансформации А.И. Введенский усматривает противоречие, в котором заключался очередной кризис религиозного сознания индусов, на сей раз кризис атеистической формы религии, сменивший кризис политеизма и пантеизма. Все три формы воплощения религиозности в индийской культуре отечественный теист признает неистинными, в силу их неспособности, на его взгляд, удовлетворить в полной мере религиозные потребности, в первую очередь потребность в спасении и в общении с божеством [2, 692-693]. Интересно то, что А.И. Введенский уделяет крайне мало внимания индуизму, считая его всего лишь эклектической переработкой раннее сформировавшихся в Индии культов[2, c. 692-698]. В своей докторской диссертации он дает только общую характеристику индуизму, не анализируя в частности, сильнейшие теистические тенденции реформированной религиозной ортодоксии. Если использовать концепцию веры, разработанную А.И. Введенским, то историю религиозных верований можно представить в следующей схеме. Ранний ведический период развития верований в Индии будет характеризоваться преобладанием в религиозных идеях эвдемонических черт (нравственный уровень веры), поскольку боги рассматривались людьми в качестве инструментов для достижения счастья и личного блага. С точки зрения гносеологического содержания (познавательный уровень веры) первоначальные верования индусов были механистическими и отчасти содержали также нравственные представления о мире, поскольку тексты древних индийцев имели представление о долге, нравственном законе, благе. Брахманский период индийской религии является, в контексте предложенной А.И. Введенским схемы, временем развития теистических тенденций. Повышается роль идеалистических и чувственных (эстетический уровень веры) элементов в познании мира и божества, о чем свидетельствует появление доктрины Брахмана-Атмана, снижается значение механистических и эвдемонистических компонентов веры. Возрождающийся в конце данного периода пантеизм знаменует новое господство гносеологического механицизма, выразившегося в идее Праджапати, лишенной, однако, развитых чувственных элементов веры. Буддизм же, если следовать рассуждениями А.И. Введенского, в силу атеистического характера, обладает низким уровнем развитием веросознания. Значение познания идеального и переживание мистической связи с божеством здесь практически не имеет значения. Другими словами, в буддизме проявляется отсутствие веры как биогенетического принципа жизни. Таким образом, история религии Индии трактуется А.И. Введенским как последовательно разворачивавшийся кризисный путь развития естественных верований. Религиозное сознание индусов не смогло найти выход из духовного кризиса по существу, так как содержало в себе самоограничение – ориентацию на границы естественного мира. В индийской религиозности отразились все возможности и формы развития естественной религии, пределы которых непреодолимы. Наибольшими достижениями на этом пути были положительная метафизика брахманизма (учение об Атмане-Брахмане) и мистические компоненты ведийской религии, отвечающие чаяниям и идеалу теистической религиозности, направленной на раскрытие миру образа Бога. В целом, философия религии А.И. Введенского представляет собой метафизическую трактовку фактов истории и практики конкретных религиозных верований с точки зрения теистического подхода. В рамках данного подхода возможно выделение подлинной и неподлинной религиозности. К подлинным религиям относятся теистические формы, к неподлинным – естественная религия. Теистическое религиозное мировоззрение раскрывает в разной степени главным элемент религии - идею единого божества (другими словами, содержит веру в единого абсолютного Бога). Основной научный вывод, который делает А.И. Введенский, заключается в признании того, что религия есть результат сложного взаимодействия разнообразных факторов: психологических (субъективных), социальных и факторов внешней среды. При изучении истории религии нужно учитывать действие всех факторов и условий. Интерпретация религиозного процесса должна заключаться в выявлении общих закономерностей развития той или иной религии и нахождении его метафизического смысла. Иными словами, философия религии должна быть философией историей религии. В целом, рассуждая о характере духовно-академической философии религии, в частности, представленной в московской теистической школе, необходимо отметить следующие моменты. Во-первых, изучение религии русскими философами-теистами имплицитно имеет герменевтические цели. Подробно излагая и анализируя фактический материал по истории религии, мыслители стремятся обнаружить внутренний смысл религиозных верований, которые скрывается, как им представляется, за внешней историко-культурной оболочкой. Этот смысл заключается в поиске совершенного единого божества, осуществляемый религиозным сознанием на протяжении всей человеческой истории. Именно идеал единого Бога имплицитно движет религиозной эволюцией человека по убеждению философов-академистов. Достижения этого идеала было осуществлено в религиозном опыте христианства, изложенном в теистической теологии и философии. Остальные религии – это только лишь меньшее или большее приближение, промежуточные остановки на пути к цели. Отсюда мысль о том, что предыдущая история религии представляет собой череду кризисов, претерпеваемых религиозным сознанием. Рассмотрение эволюции формы верований как последовательность кризисов – второй аспект духовно-академической философии религии. Это своеобразная теологическая неизбежность ввиду того, что дохристианские верования в большинстве своем нетеистичны, а значит, не подлинны, а постхристианские кризисы религиозности опять же связаны с отступлением от идеи единого личного Бога. Однако, теологическая позиция философов не позволяет им обсуждать кризис самого христианского теизма, атакуемого материалистической философией и подвергающегося научной критики. И А.И. Введенский, и В.Д. Кудрявцев-Платонов, и другие теисты, полагают, что это кризис мнимый и внешний, так как любая критика теистической христианской религиозности не затрагивает внутреннего ядра религии, ибо не может коснуться сути религиозного опыта – идеи Божества, которая укоренена в человеческом сознании. Тем не менее, проблемы институционального развития религии, обновления культа, проблема убедительности религиозного мировоззрения, коммуникации религии с современной светской культурой не снимаются убежденностью в абсолютной неистребимости из сознания идеи персонального божества. Вот почему, например, признание кризиса христианской теистической религиозности является общей фундаментальной посылкой всей современной западной философии религии [4, с. 8-9]. Этим российская духовно-академическая философия религии отличается от европейской, которая корень кризисного состояния видится именно в проблеме христианского теизма с его доктринами креационизма, провиденциализма и морального абсолютизма, сложно сочетающимися с новейшей картиной мира и требованиями светской культуры. И если современная западная философско-теологическая мысль свои доктрины модернизирует, то духовно-академическая школа решается обновлять только подходы к изложению христианских истин. Либерализовывать христианские истины рискуют немногие русские теисты, например, такие как М.М. Тареев, и ожидаемо подвергаются критике со стороны консервативных теологов. Таким образом, исследованный нами исторический философский опыт показывает, что ни теологический, ни светский вариант философии религии не решают проблему кризиса религии, они лишь предлагают различные пути осмысления и интерпретации данной ситуации, создавая тем самым удобную для разных типов сознания схему объяснения реальности. Список литературы 1. О системе «трансцендентального монизма» и духовно-академической философии в целом см.: Кабанова М.Л. Религиозная метафизика В.Д. Кудрявцева-Платонова: дис… канд.филос.наук: 09.00.13 – Владивосток, 2006. 2. Введенский А.И. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. – М., 1902. – 752 с. 3. Введенский А.И. Религиозная вера как биогенетический принцип в психологии // Богословский вестник. – 1899. – Т. 1. – № 1. – С. 39-56; Т.2. – № 5. –C. 75-98; Т. 3. – № 9. –C. 40-68. 4. Кимелев Ю.М. Современная западная философия религии. – М.: Мысль, 1989. – 285 с. 5. Кудрявцев-Платонов В.Д. Об источнике идеи Божества // Прибавление к Творениям святых Отец за 1864 г. ч. ХХШ. – М., 1864. 6. Кудрявцев-Платонов В.Д. Сочинения. – Т. 2. Вып.2. Исследования и статьи по естественному богословию. – Сергиев Посад: Издание братства преподобного Сергия, 1892. – 347 с. 7. Кудрявцев-Платонов В.Д. Сочинения. – Т. 2. Вып.3. Исследования и статьи по естественному богословию. – Сергиев Посад: Издание братства преподобного Сергия, 1893. – 509 с. 8. Кудрявцев-Платонов В.Д. Философия религии. – М.: ФондИВ, 2008. – 576 с. 9. Bertocci P.A. Introduction to the philosophy of religion. – Boston: Prentice-Hall, Inc., 1951. – 565 p. 10. Contemporary Debates in Philosophy of Religion / Edited by Michael L. Peterson and Raymond J. Vanarragon. – Blackwell Publishing, 2004. – 353 p. Источник: Леонидова В.В. Философия религии в Московской духовной академии: персоналии, темы, подходы, актуальные проблемы // Кризисологические проблемы культуры Нового времени и современности: герменевтические исследования / под. Ред. В.П. Океанского. – Шуя, 2012. – С. 103-118. Образцы дидактических материалов Интеллект-карта 1 См., например, Тареев, М.М. Философия жизни. Сергиев Посад, 1916. С. 72.

Похожие:

	Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Леонидова В.... Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования		Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Пишун С. В.,... Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования
	Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Леонидова В.... Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования		Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Погорская В. А идентификационный номер Учебно-методический комплекс составлен в соответствии с требованиями государственного образовательного стандарта высшего профессионального...
	Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Томилов В. А. Идентификационный номер Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования		Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Леонидов Д. В. Идентификационный номер Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования
	Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Назаров М. С. Идентификационный номер Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования		Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Иващенко В. И. Идентификационный номер Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования
	Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Назаров М. С. Идентификационный номер Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования		Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Бочкарёва А.... Контрольный экземпляр находится на кафедре теории и методики профессионального образования
	Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Леонидов Д.... Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования		Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Калиниченко О. В. Идентификационный номер Направление 050100. 68 Педагогическое образование, программа подготовки Информатика и информационно-коммуникационные технологии в...
	Учебно-методический комплекс дисциплины «Международное сотрудничество... Учебно-методический комплекс дисциплины «Международное сотрудничество в области экологии»		Учебно-методический комплекс дисциплины Теоретические основы экономической... Учебно-методический комплекс дисциплины Теоретические основы экономической географии
	Учебно-методический комплекс дисциплины «Устойчивое развитие» Разработчики:... Рабочая программа составлена в соответствии с требованиями федерального государственного образовательного стандарта высшего профессионального...		Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчик: Маньшин Б. Г. Идентификационный номер Контрольный экземпляр находится на кафедре теории, методики и практики физической культуры и спорта