Евгений петрович сычевский

Скачать 2.84 Mb.

Название	Евгений петрович сычевский
страница	2/18
Дата публикации	16.02.2015
Размер	2.84 Mb.
Тип	Документы

100-bal.ru > История > Документы

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 18

С.Э. Аниховский, АмГУ
РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ НАРОДОВ

НИЖНЕГО АМУРА

В основе религиозных верований народов Нижнего Амура лежали анимистические воззрения на природу и весь окружающий мир. По представлениям нанайцев, нивхов, ульчей, орочей, негидальцев, вселенная состояла из трех частей: верхнего (небесного), среднего (земного) и нижнего (подземного) миров. Взгляды на устройство небесного мира были различными. Так, нанайцы и ульчи считали, что небесный мир (боа) состоял из семи (или, как считали верховые нанайцы, девяти) ярусов, на которых обитали небесные духи и верховное божество Боа Эндури (бог неба). Нанайцы и ульчи полагали, что Эндури управляет всеми силами природы. В глубокой древности один из его помощников – Хадау – создал по его поручению землю, сопки, тайгу, зверей, птиц и людей. Эндури, занимая высшую, седьмую (девятую) сферу неба, через своих помощников видит все, что происходит на земле, и следит за тем, чтобы люди жили правильной жизнью, не нарушая родовых обычаев и не причиняя вреда природе. Помимо верховного божества на небе обитают и его помощники. Нанайцы и ульчи верили, что небесные боги влияют на земную жизнь людей, они могут украсть у человека душу и тем самым вызвать у него серьезное заболевание. По свидетельству А.В. Смоляк, ежегодно каждая нанайская семья (так же, как и ульчская) совершала моления небу, во время которого обращалась к верховному божеству Эндури, а также к многочисленным другим небесным божествам и духам, от которых, как считалось, зависит жизнь человека. Нивхи также устраивали моления небу, но их представление о божествах небесной сферы было иным. Они полагали, что на небе обитают боги, Луна и Солнце, а также племена особых «небесных людей» (тлы-нивух), которые лишь изредка вмешиваются в земные дела нивхов¹. Гораздо ближе к ним находятся духи моря, тайги, рек и гор, обитающие в земном мире. Нивхи разделяли земной мир на морской и лесной (горный) миры. Именно здесь, по их представлениям, обитают главные «духи-хозяева»: Пал-ызь  хозяин гор и тайги и Тайрназд (Толль-ызь) – хозяин моря. Пал-ызь живет на самой высокой горе, ему подчинены все звери тайги и именно он по своей воле раздает их нивхам. Хозяин моря живет на морском дне, посылает нивхам рыбу и представляется им в образе глубокого старика с седой бородой². Нивхи регулярно приносили жертвы Тайрназду и Пал-ызу, испрашивая у них благополучия, здоровья, удачи в промыслах. Вера в духов-хозяев, населяющих земной мир, была присуща и другим народам Нижнего Амура. Нанайцы, ульчи и негидальцы считали, что духи-хозяева находятся под управлением верховного божества и имеются у каждого природного объекта, существа или явления. Главными духами считались духи-хозяева земли, тайги, гор, рек, морей, огня, грома, ветра и других природных стихий. Например, нанайцы полагали, что каждый лесной, речной или озерной хозяин является собственником всей дичи и рыбы, которая есть в его владении. Без его разрешения нельзя заниматься промыслом, нужно принести жертву местному хозяину и таким образом обеспечить себе его благосклонность. По их представлениям, хозяин реки или озера всегда зимует в том же месте, где собирается на зимовку рыба. Такое место они называли тэку³.

Особую категорию духов у нанайцев, ульчей, негидальцев и нивхов составляли родовые духи, которыми становились души людей, умерших неестественной смертью – утонувших, сгоревших в огне, убитых медведем или тигром. Считалось, что, превратившись в родовых духов, души этих людей покровительствуют своим сородичам, оказывают им всяческую помощь⁴. В целом, по отношению к человеку большинство духов разделялись на добрых и злых. Считалось, что между ними идет постоянная борьба, которая отражается и на жизни людей. Исследователи отмечают, что подобные верования сложились еще в глубокой древности. На формирование представлений о добрых и злых духах определенное влияние в средние века оказало манихейство, идеи которого о дуализме мира и противостоянии двух начал были восприняты чжурчжэнями от уйгуров и впоследствии получили распространение среди других народов Дальнего Востока⁵.

Значительное место в религиозных представлениях местных народов отводилось нижнему (подземному) миру. Этот мир, который у нанайцев, орочей, негидальцев и ряда других этносов назывался буни, а у нивхов – млыво, мало чем отличался от земного мира. У народов Амура бытовало представление о том, что в нижний мир после смерти человека отправляется одна из его душ. Этнографы пришли к выводу о том, что понятие «души» у народов юга Дальнего Востока значительно отличалось от аналогичного христианского понятия. Душа здесь представлялась в виде материальной, хотя и невидимой субстанции, обладающей всеми чувствами, присущими телу человека, но в отличие от тела являющейся бессмертной⁶. Считалось, что человек имеет несколько душ. Так, нанайцы и ульчи полагали, что человек с рождения обладает первичной душой или душой ребенка  оми, которая впоследствии трансформируется в другую душу (получившую у нанайцев название панян), неразрывно сосуществующую с телом человека всю его жизнь, но иногда покидающую его во время сна или болезни. По поверью, после смерти человека эта душа раздваивается: одна ее часть возвращается к божеству, давшему ей жизнь (у нанайцев – на родовое дерево к хранительнице душ Майдя Мама), а вторая отправляется в мир мертвых. Нивхи полагали, что обычный человек имеет только одну душу, богатый человек имеет две, а шаман может иметь их вдвое больше. Л.Я. Штернберг подчеркивал, что у нивхов различия в числе душ касались только «больших душ», т.е. душ, равных по размеру телу человека и размещающихся при жизни последнего по всему организму. Но кроме этих больших душ у каждого человека есть еще маленькие души, помещающиеся в голове большой души. После смерти человека его душа освобождается от тела и спустя некоторое время, приняв человеческий образ, перебирается в страну млыво⁷.

Нанайцы, нивхи и другие народы Амура считали, что душа человека в нижнем мире продолжает вести обычную жизнь. В мире мертвых есть все, что необходимо для жизни человека: тайга, реки и животные, но в отличие от земного мира там все происходит наоборот: когда на земле день, в нижнем мире – ночь, когда на земле лето – там зима. Ребенок оказывался в буни старцем, богатый человек – бедным, а старые и сломанные предметы и вещи – целыми и новыми⁸.

Вера в продолжение жизни души человека после его смерти в особом мире объясняет существование специальных погребальных обрядов, направленных главным образом на то, чтобы обеспечить максимально безбедное существование души покойного. С этой целью умершего снабжали необходимыми орудиями труда, средствами передвижения и определенным запасом продуктов, при этом все вещи, оставляемые покойному, намеренно портили, чтобы в потустороннем мире ему досталось все новое. Характер и содержание погребальных обрядов зависели от вида смерти человека, его возраста, пола, социального положения. Особыми ритуалами сопровождались похороны близнецов и шаманов.

В погребальных традициях народов Амура, наряду с общими элементами, существовали и отличия. Так, самобытными чертами обладала похоронная обрядность нивхов. Данное обстоятельство выражалось прежде всего в наличии у нивхов кремационной формы погребения, не встречающейся у других народов Дальнего Востока, у которых преобладали воздушный и наземный типы захоронения⁹.

На основе анимистических верований выстраивалась разветвленная система обрядов жизненного цикла, промысловых культов и шаманизма. Практически вся жизнь человека от момента рождения до смерти была наполнена различными обрядами и многочисленными магическими ритуалами, направленными на достижение благоприятных отношений с духами. В составе обрядов жизненного цикла наиболее архаичными и общими были обряды, связанные с рождением и сохранением жизни и здоровья ребенка. Некоторые элементы родильной обрядности – запутывание следа новорожденного и использование колыбельных оберегов, а также защитных амулетов на теле и одежде ребенка  были характерны не только для амурского региона, но и для всей Сибири¹⁰.

Много общих черт имелось и в свадебной обрядности народов Нижнего Амура. Например, обряд «топтания котлов» составлял яркую черту свадебной церемонии у нанайцев, ульчей и нивхов. У нанайцев он назывался όничи овори (буквально «встать в ритуальную посуду они»). Проводился он следующим образом: родители жениха и невесты обменивались огромными чугунными котлами. Один из них устанавливали у порога с внутренней стороны дома, второй сразу за порогом с внешней стороны. При выходе из дома невеста, а следом за ней и жених поочередно ставили одну ногу в котел внутри дома, а другую в котел снаружи, не наступая на порог. Шагать по котлам следовало с большой осторожностью, чтобы котлы случайно не столкнулись друг с другом, ибо это считалось дурным знаком. Обряд проводился дважды: при выходе из дома родителей невесты и при входе в дом родителей жениха. Впоследствии первый котел оставался у родителей невесты в качестве залога счастливой и благополучной жизни родителей невесты и всех их родственников, а второй увозился в новую семью, и служил оберегом молодоженов. В целом, обряд «топтания котлов» символизировал отделение невесты от родительского дома и переход ее в род мужа¹¹.

Широкое распространение среди народов Приамурья имели различные промысловые культы, в которых наряду с анимизмом ярко проявлялись пережитки фетишизма и магии. Промысловая деятельность, главными элементами которой являлись охота, рыболовство и собирательство, составляла основной источник жизнеобеспечения местных народов. По их представлениям, успех промыслов зависел не от навыков и умений человека, а от благорасположения духов, во власти которых находился растительный и животный мир. В системе промысловых культов народов Амура выделяют несколько различных групп обрядов. В одну группу обрядов включают ритуалы, посвященные духам-хозяевам тайги и гор, имеющие своей целью обеспечение удачи в охоте на таежных зверей. К другой группе относятся ритуалы, приносящие успех в охоте на какое-либо конкретное животное. В отдельные группы входят обрядовые действия, связанные с морским зверобойным промыслом, речным рыболовством, а также с верой в существование таежных мифических существ¹². Главным компонентом промысловых обрядов являлся ритуал «кормления» духов, производившийся разными способами. Иногда перед началом промысла из дерева, металла, соломы, кожи и других материалов изготовляли зооморфные или антропоморфные фигурки, изображавшие духов-хозяев различных местностей и явлений, которым посвящали просьбы, молитвы и «угощали» их водкой и другой жертвенной пищей. Перед началом рыбной ловли или перед охотой на морского зверя производили «кормление» духов-хозяев рек и моря. С этой целью на берегу совершался особый обряд, после которого продукты, приносимые в жертву, бросали в воду.

Особое место в промысловых культах занимало поклонение таежным мифическим существам. Среди народов Амура было широко распространено представление о неких человекоподобных великанах, обитающих в горах и тайге. Нанайцы, ульчи и негидальцы называли это существо Калгама¹³. Считалось, что эти существа могли обеспечить удачу человеку как в промыслах, так и вообще в жизни. Их изображения, выполненные в виде остроголовой статуэтки, хранили в домах, и после удачной охоты или рыбалки приносили им жертвы. Иногда такая статуэтка использовалась в качестве оберега жизни и здоровья детей¹⁴.

Тесно связанными с промысловыми культами были культы тигра, медведя, касатки и ряда других животных. Наиболее широкое распространение среди народов Амура имел культ медведя, в котором, как подчеркивал Н.А. Алексеев, прослеживались «все характерные элементы древнейшего евразийско-американского пласта: словесные запреты, подставные названия, извинительные речи, ритуальное вкушение медвежьего мяса, бережное отношение к его костям, их захоронение, идея возрождения убитых медведей и миф о превращении человека в медведя»¹⁵. В религиозной жизни народов Нижнего Амура важное место занимал медвежий праздник. У нивхов этот праздник именовался чхыф-лехернд – (буквально «медвежья игра»), и, как у других народов Амура, он был тесно связан с родовым устройством и с культом предков, так как обычно устраивался в память о покойном сородиче. Род, устраивавший праздник, брал на себя все расходы и заботы по его устройству. Мужчины рода добывали в тайге или покупали медвежонка, которого помещали в специальный сруб и растили в продолжении нескольких лет. К празднику, который чаще всего проводился в феврале, род хозяина медведя приготовлял угощения и устраивал площадку – стрельбище с одной или несколькими парами деревьев-столбов, обвешанных ритуальными стружками инау и покрытых резьбой. Между ними привязывали медведя. Почетная обязанность убивать медведя предоставлялась нарх`ам – людям из «рода зятя»  устроителя религиозного праздника. А. Золоторев отмечал, что медведь, убиваемый на празднике, считался родственником того рода, который устраивает этот праздник, и если зять, по обычаю стреляющий в медведя, не убивал его тремя стрелами, то платил хозяину праздника штраф за «мучения», причиненные его родственнику¹⁶. Праздник продолжался несколько дней и представлял сложную церемонию убиения медведя из лука, ритуального угощения медвежьим мясом, жертвоприношение собак и т.д. Шкуру медведя с головой спускали в юрту через дымовое отверстие на высоком шесте. В промежутках между угощениями устраивали гонки на собаках, стрельбу из луков, фехтование на палках и танцы. После праздника голова и кости медведя, ритуальная посуда и вещи хранились в специальном родовом амбаре, а перед началом весенних и осенних промыслов осуществлялся обряд «кормления» медвежьего черепа¹⁷.

По мнению Л.Я. Штернберга, религиозное значение медвежьего праздника сводилось к тому, что вскармливание медведя доставляло роду и селению, где он устраивался, безопасность и охрану от злых духов. Вкушение медвежьего мяса означало вкушение «божества» и придавало людям силу. Немаловажным было и то, что ублаготворенная почестями душа убитого медведя самостоятельно и через своего «хозяина», которому она передает дары людей, может благодетельствовать человеку и приносить ему удачу в жизни и на промыслах¹⁸.

Медвежий праздник устраивался не только зимой, но и летом, при каждом убийстве медведя на охоте (как случайном, так и преднамеренном). Летний праздник, отличаясь более скромными размерами, сохраняет, тем не менее, основные черты зимнего праздника. А. Золоторев отметил, что в медвежьем празднике, а также в культах других животных (касатки, нерпы, тигра, орла) ярко проявлялись пережитки тотемизма¹⁹.

Важную роль в жизни народов Амура играли шаманы. Шаманы считались посредниками между миром духов и людьми. В зависимости от своего мастерства они делились на слабых и сильных. В соответствии с этим они имели различные шаманские костюмы и многочисленные атрибуты: бубен, колотушку, зеркала, посохи, мечи, ритуальную скульптуру, ритуальные сооружения. К середине XIX века в Приамурье шаманы выделились в особую группу служителей культа и играли главную роль в проведении религиозных обрядов, связанных с проводами души умершего в загробный мир, лечением больных, поисками пропавших людей и вещей. Вмешательство шамана могло обеспечить удачу в промыслах, а также защитить человека от влияния злых духов. В целом, шаманизм народов Амура представлял собой неоднородную систему. Как отмечают исследователи, наряду с общими элементами в шаманстве каждого из этносов Дальнего Востока имелись свои оригинальные черты. Даже в отдельном роде одного этноса наблюдалась особенная система шаманизма. Кроме этого, каждый шаман имел свой собственный стиль камлания²⁰. Вместе с тем в условиях тесных межродовых и межэтнических контактов шаманы нередко обслуживали верующих, принадлежавших не только к иным родам, но и к другим этническим группам. Данное обстоятельство постепенно вело к нивелировке и взаимному слиянию различных форм шаманства, имели место и случаи, когда некоторые шаманы наследовали свой дар от умерших шаманов соседнего этноса.

Таким образом, религиозные традиции народов Нижнего Амура, формировавшиеся в течение длительного периода времени в ситуации взаимодействия разных этнокультурных общностей, в середине XIX века включали в свой состав в качестве главных компонентов систему обрядов жизненного цикла, промысловых культов и шаманизма, в которых наряду с анимистическими представлениями прослеживались элементы тотемизма, фетишизма и магии. Необходимо отметить, что в содержании религиозных верований народов Приамурья наряду с наличием общих идей и представлений, обусловленных общностью происхождения этих народов и близостью их культур, имелись и заметные различия, связанные с особенностью этногенеза в рамках определенных локальных территорий и спецификой этнокультурных контактов. Во второй половине XIXначале ХХ вв. результатом активных межэтнических контактов народов Нижнего Амура с русскими и китайцами явилась трансформация традиционных религиозных верований нанайцев, ульчей, негидальцев, нивхов и других народов.

На религиозные традиции нанайцев сильное воздействие оказал китайский буддизм, усложненный и дополненный культом предков, элементами конфуцианства и даосизма. Это воздействие проявлялось в первую очередь в том, что буддизм активно распространялся среди нанайцев. Так, по подсчетам С.К. Патканова, в 1897 году буддистами себя считали 190 нанайцев (3,8%)²¹. Главным образом, буддизм распространялся в местах совместного проживания нанайцев с китайцами. Наиболее плотным китайское население было в Южно-Уссурийском округе Приморской области. Здесь в 1897 году насчитывалось 21328 китайцев. Проживавшие в этом округе по соседству с ними нанайцы (134 человека) все были буддистами²². Одновременно под воздействием религий Китая происходила трансформация традиционных религиозных верований и обрядов нанайцев. Образы, семантика и функции целого ряда духов были заимствованы ими у китайцев. К этому ряду можно отнести представления нанайцев о верховном духе-хозяине неба эндури, о духах-хозяевах подземного и земного миров²³. Нанайцы считали, что духи воздействуют на людей независимо от их этнической принадлежности. При этом китайских духов они иногда рассматривали как более могущественных, чем своих собственных, и поэтому воздавали им почести и приносили жертвы, так же как и родовым духам²⁴. В XIX веке в нанайских стойбищах можно было встретить китайские кумирни и предметы китайского культа. Так, А. Брылкин, исследовавший Уссурийский край в середине 60-х годов XIX века, замечал: «Во всех больших деревнях (нанайских) были построены кумирни, в которых прямо по стенам или в киотах висели грубо нарисованные изображения китайских богов; подобные изображения попадались нам и в уединенных местах, где охотники и рыболовы, отправляясь на промыслы, имеют обыкновение молиться и приносить жертвы»²⁵. Подробное описание китайских кумирен, расположенных в нанайских стойбищах, произвел епископ Камчатский Гурий (Буртасовский). Такие кумирни устраивались «в виде небольших четырехугольных продолговатых ящиков, утверждаемых на четырех столбиках, которые обыкновенно водружались вне юрт в некотором от них удалении. В них кроме ходаков (продолговатых кусков желтой шелковой материи в виде небольших шарфов с начертаниями известного символического изречения, употребляемого вместо молитвы «ом-мани-бад-ме-хом»), ничего не находится. Внутренние стены этих кумирен обыкновенно обклеиваются красной китайской бумагой, исписанной… изречениями Конфуция или других китайских мудрецов»²⁶.

Особой популярностью у нанайцев пользовались китайские иконы (мяо). Они представляли собой изображения образа бога или духа-покровителя на бумаге или ткани. Их помещали в домах и приносили им жертвы. Считалось, что они приносят удачу и поэтому к их помощи обращались в самых различных случаях. Такие иконы обычно приобретались нанайцами у китайских купцов. В нанайских жилищах, помимо мяо встречались также дусху  полотна ткани красного цвета с нанесенными на них изречениями китайских мудрецов. Дусху выполняли охранительные функции, отводили злые и нечистые силы, защищали от природных стихий²⁷. Из буддизма проник к нанайцам и особый флаг тун или алха-тун. Этот флаг играл важную роль в семейной и родовой обрядности нанайцев. Существовали специальные обряды его освящения, во время которых закалывали кабана и обращались к духам неба. Алха-тун, так же как и дусху, выполнял охранительные функции, отгонял злых духов от жилища. Его вывешивали на особое место, слева от двери. Иногда его просто хранили в доме и доставали только во время празднования Нового Года по лунному календарю. В этом случае его водружали у стены напротив входа и выставляли возле него приношения²⁸. Китайские религии оказали заметное влияние и на нанайский шаманизм. Православные миссионеры в конце XIX века называли китайских купцов «учителями» нанайских шаманов, которые под их руководством обучились нескольким способам китайского шаманства²⁹.

Таким образом, следствием общего культурного и хозяйственного влияния Китая стала трансформация религиозных традиций нанайцев, заимствование ими элементов китайского религиозного синкретизма. Подобное влияние китайские религиозные традиции оказывали и на религиозные верования ульчей, негидальцев и нивхов.

Наряду с китайским влиянием народы Нижнего Амура испытали и воздействие русских традиций. В области духовной жизни русское влияние выражалось главным образом в распространении среди местных народов русского языка и православия. Одними из первых, еще в начале XIX века, интерес к принятию «русской религии» стали проявлять негидальцы. Выше уже сообщалось о том, что в 1830 году негидальцы обращались с просьбой о принятии православия к священнику Удской Николаевской церкви Гермогену Дьячковскому. Однако просьба эта священником не была удовлетворена в силу того, что Синод, желая не осложнять политических отношений с Китаем, «строжайше запретил» всем сибирским служителям Церкви обращать китайских подданных инородцев в православие. Однако некоторые священники не соблюдали этот запрет, как, например, удский священник Михаил Попов, который «крестил негидальцев втихомолку»³⁰. Помимо священников пропаганду христианства среди негидальцев и других народов Амура в это время вели и русские торговцы, которые продавали местному населению православные нательные кресты, иконы и другие предметы культа.

Таким образом, можно отметить, что эпизодическая христианизация негидальцев началась в 30-е годы XIX века. Православные священники вели миссионерскую работу среди негидальцев во время проведения торговых ярмарок (самой известной из которых была Буруканская). По сведениям А.В. Кирилова, в 1845-1846 годах было крещено 12 негидальцев³¹. В ведомости о прихожанах Удской Спасо-Николаевской церкви за 1850 год числилось уже 39 негидальцев (24 муж. и 15 жен.)³². В епархиальном отчете за 1856 год архиепископ Камчатский Иннокентий (Вениаминов) сообщает, что удский священник Логинов окрестил семь человек взрослых негидальцев и трех малолетних. Общее число крещеных негидальцев в 1856 году достигло 87 человек.

Планомерная христианизация негидальского населения началась в 1856 году после открытия в составе Камчатской епархии православной миссии на Нижнем Амуре. Известно, что в июне 1857 года священник миссионер Г. Вениаминов в деревнях Кеуритынь и Челикан окрестил 155 человек негидальцев и самагиров³³. К сожалению, в дальнейшем недостаток статистических данных не позволяет детально проследить динамику христианизации негидальского населения. Тем не менее на основании имеющейся информации можно сделать вывод о том, что православная миссия к концу XIX века достигла определенных результатов. Так, в 1897 году общее количество негидальского населения составило 423 человека (232 муж. и 191 жен.). Из этого числа 86,5% (366 человек) были православными и только 13,5% (57 человек) оставались «язычниками»³⁴. Однако, несмотря на довольно внушительный процент православных среди негидальцев, глубокого усвоения православного вероучения большинство крещеных негидальцев не демонстрировали. Формальный, «поверхностный» характер восприятия православия негидальцами неоднократно отмечали сами миссионеры. Так, в отчете о состоянии Благовещенской инородческой миссии за 1905 год о негидальцах и самагирах сообщалось: «… несмотря на то, что большая их половина уже просвещена Святым Крещением, они не оставляют совершенно и своих языческих обычаев…»³⁵.

В целом мы можем заключить, что христианизация негидальцев не привела к полному устранению традиционных верований и культов этого народа. У негидальцев, как и у большинства других христианизированных тунгусских народов, сформировалась своеобразная система религиозного синкретизма – двоеверие.

Несколько позже негидальцев стали принимать православие нанайцы. В течение последующих двух десятилетий была крещена большая часть нанайского населения Приамурья. По сведениям, сообщаемым А.А. Ипатьевой, в период с 1864 по 1886 годы православие приняли 3357 нанайцев³⁶. В материалах Всеобщей переписи населения 1897 года в числе православных нанайцев значилось 4147 человек, что составляло 82,7% от общего числа нанайского населения³⁷. Христианизацию нанайского населения представители Русской Православной Церкви дополняли просвещением и образованием. Одновременно с церквями строились и миссионерские школы. В 1867 году была открыта школа в нанайском селении Болонь, в 1882 году – в Вятском, в 1889 – в Доле-Троицком³⁸. Общее число миссионерских школ показано в таблице.
Количество миссионерских школ для нанайцев³⁹

Период времени	1867-1881	1882-1889	1890- 1892	1893-1899	1900-1902	1903	1904	1905	1906-1908	1913-1915
Число школ	1	2	4	5	6	8	7	8	7	6

Сокращение числа миссионерских школ после 1905 года было связано, по мнению В.В. Солярского, с одной стороны, с недостатком денежных средств, отпускаемых на школьное дело, а с другой, с недостатком учащихся. Последнее обстоятельство было обусловлено практикой размещения миссионерских школ в русских селениях, а не в нанайских стойбищах, в силу чего родители не отпускали своих детей в школы. Так, из-за недостатка учеников были закрыты нанайские школы в селениях Вознесенском (1906), Средне-Тамбовском (1908), Троицком (1909)⁴⁰.

Преподавание в миссионерских школах строилось на основе педагогической системы Н.И. Ильминского, согласно которой начальное обучение велось на родном языке, а последующее  на русском языке. Главным предметом в миссионерских школах являлся закон божий, наряду с ним изучались русский язык, чтение и арифметика. В целом, образование носило сугубо религиозный характер. Так, школьный устав требовал от учителя того, чтобы «господствующим настроением учеников являлось молитвенное настроение и чтобы в каждый праздник и воскресный день ученики были в церкви за богослужениями, во время которых принимали бы посильное участие в пении и прислуживании…»⁴¹.

Активная религиозно-просветительская деятельность Русской Православной Церкви среди нанайцев не искоренила до конца их традиционных религиозных представлений и практик. По данным переписи населения 1897 года, 675 человек, или 13,5% (от общего числа нанайского населения), назвали себя «язычниками»⁴². В миссионерских отчетах замечалось, что и крещеные нанайцы, «…даже в таких селениях, где они живут вместе с русскими и где нет в ближнем соседстве некрещеных соплеменников… не оставили своих языческих суеверий, многобожия…, представлений о загробной жизни, похоронных и других обрядов и обычаев, которые у них остались в целости и исполняются неопустительно»⁴³. Как и китайские религии, православие оказало сильное влияние на трансформацию традиционных религиозных верований и обрядов нанайцев. Под воздействием православия в пандемониум нанайцев вошли некоторые христианские святые и подвижники, которые почитались нанайцами в качестве духов-покровителей природных стихий, отдельных местностей или видов животных. К их помощи обращались во время промыслов и путешествий. Влияние христианства отчетливо прослеживается и в погребальном культе нанайцев. Традиционными типами захоронений у нанайцев были воздушные и наземные могилы. Начиная с 80-х годов XIX века, некоторые группы нанайцев начинают хоронить покойников в земле и устанавливать над могилой христианский крест. Однако при этом большинство нанайцев не понимали символического значения креста и отождествляли его с традиционным надмогильным изображением умершего – пайданом⁴⁴. Сохранились сведения о том, что православный крест использовали в своей экипировке и нанайские шаманы. Крест крепился к шаманскому костюму рядом с медными зеркалами толи. Считалось, что так же как и толи, крест защищал шамана от стрел, пущенных в него врагами во время его путешествия в мир мертвых – буни⁴⁵. Христианские традиции нашли свое отражение в домашней и свадебной обрядности, а также в других сферах религиозной жизни нанайцев.

Так же как негидальцы и нанайцы, во второй половине XIX в. в орбиту православной миссии оказались вовлеченными нивхи и ульчи. Проследить в деталях процесс христианизации данных народов очень сложно, так как православные миссионеры, как правило, не выделяли их в самостоятельные этнические группы, объединяя этнонимом «гиляки» (под которыми нередко понимали и представителей других этнических групп Нижнего Амура). Тем не менее, по имеющимся данным, можно сделать вывод о том, что православие у ульчей и нивхов пользовалось меньшей популярностью, чем у нанайцев, эвенков, негидальцев и ряда других народов Приамурья. Так, по сведениям С.К. Патканова, в 1897 году православные ульчи составляли всего 37,4% (544 человек) от общего числа населения, остальные 62,6% (911 человек) являлись «язычниками»⁴⁶. По материалам переписи населения в 1897 г., крещеных нивхов в этом году насчитывалось 1649 человек, что составляло 35,7% от общего числа населения.

Таким образом, в XIX веке доминирующую роль в религиозной жизни ульчей и нивхов по-прежнему играли традиционные верования и культы.

В целом, вследствие активных этнокультурных и религиозных контактов народов Амура с китайцами и русскими у нанайцев, ульчей, негидальцев и нивхов произошло формирование своеобразной системы религиозного синкретизма, основу которого составляло сочетание традиционных верований и обрядов с элементами буддизма и христианства. Следы такого религиозного синкретизма сохраняются у амурских народов и до настоящего времени.

____________________

¹Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933. С.54.

²Штернберг Л.Я. Гиляки. (Из сообщений в Географическом обществе в 1900-1 гг) // Этнографическое обозрение. М., 1904. Кн. LX. №1. С.26.

³Анисимов А.Ф. Общее и особенное в развитии общества и религии народов Сибири. Л.,1969. С.86.

⁴Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. Хабаровск, 1933. С. 57.

⁵См. подробнее: Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец XIX – начало ХХ веков). Новосибирск, 1984. С.101; Шавкунов Э.В. Культура чжурчжэней-удигэ в XII – XIII веках и проблема происхождения тунгусских народов Дальнего Востока. М., 1990. С. 167.

⁶Кубанова Т.А. Нанайская ритуальная скульптура конца XIX – XX веков как выражение духовного опыта народов Амура. СПб., 1997. С.77.

⁷Штернберг Л.Я. Гиляки. (Из сообщений в Географическом обществе в 1900-1 гг) // Этнографическое обозрение. М., 1904. Кн. LXI. №2. С.52-53.

⁸Подробнее об этом см.: Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. СПб., 1934 С. 20-23; Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. Хабаровск, 1933. С. 79.

⁹Скоринов С.Н. История обрядовой культуры нивхов (середина XIX века – 80-е годы ХХ века). Владивосток, 1996. С. 134.

¹⁰Гаер Е.А. Традиционная бытовая обрядность у нанайцев в конце XIX – начале ХХ веков (к проблеме устойчивости и развития традиций). М., 1984. С.107.

¹¹Скоринов С.Н. История обрядовой культуры нивхов (середина XIX в. – 80-е гг. ХХ в): дис. канд. ист. наук. Владивосток, 1996. С.105-106; Гаер Е.А. Традиционная бытовая обрядность у нанайцев в конце XIX – начале ХХ веков (к проблеме устойчивости и развития традиций). М., 1984. С.122.

¹²Березницкий С.В. Реконструкция этнокультурных связей коренных народов Нижнего Амура и Сахалина на основе изучения промысловых обрядов // Культурное наследие народов Сибири и Севера. СПб., 2000. С. 119.

¹³ Березницкий С.В. Верования и обряды орочей (середина XIX – ХХ вв.): дис. кан. ист. наук. СПб., 1995. С.48.

¹⁴Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение. М., 1991. С.29; Березницкий С.В. Верования и обряды орочей (середина XIX – ХХ вв.): дис. канд. ист. наук. СПб., 1995. С.52.

¹⁵ Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1992. С.49.

¹⁶Золоторев А. Пережитки тотемизма у народов Сибири. Л., 1934. С. 16-17.

¹⁷ Народы Сибири. Этнографические очерки / под редакцией М.Г. Левина, Л.М. Потапова. М.-Л., 1956. С.873-874.

¹⁸ Штернберг Л.Я. Гиляки. (Из сообщений в Географическом обществе в 1900-1 гг) // Этнографическое обозрение. М., 1904. Кн. LXI. №2. С.43.

¹⁹ Золоторев А. Пережитки тотемизма у народов Сибири. Л., 1934. С.49.

²⁰ Бельды О.А. Нанайский шаманизм в истории и культуре коренных народов Приамурья и Приморья (середина XIX – ХХ вв.): дис. канд. ист. наук. СПб., 1999. С.141.

²¹Патканов С. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири. Ч.1. СПб., 1906. С. 17.

²²Патканов С. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири. Ч.2. СПб., 1906. С. 53, 69.

²³Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. Хабаровск, 1933. С. 425; Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. Владивосток, 1919. С. 15.

²⁴ Березницкий С.В. Традициям предков верны. Влияние мировых религий на мировоззрение аборигенов Дальнего Востока // Россия и АТР. Владивосток, 1996. №4. С. 53.

²⁵Брылкин А. Краткий очерк о туземцах Уссурийского края // Записки сибирского отдела Императорского русского географического общества. Иркутск, 1864. книга VII, Отдел II, С.2.

²⁶ РГИА Ф. 796.Оп.442. Ед.хр. 1184. Л. 26 (об.).

²⁷Бельды О.А. Нанайский шаманизм в истории и культуре коренных народов Приамурья и Приморья (середина XIX – ХХ вв.): дис… канд. ист. наук. СПб., 1999. С.88.

²⁸КубановаТ.А. Нанайская ритуальная скульптура конца XIX – начала ХХ вв. как выражение духовного опыта народов Амура. СПб., 1997. С. 66.

²⁹Отчет о состоянии и деятельности Благовещенской духовной миссии за 1899г. // Благовещенские епархиальные ведомости. Благовещенск, 1900. №17. С.393.

³⁰Кириллов А.В. Материалы для истории христианской миссии на Амуре со времени присоединения его к России и до 1865 года // Камчатские епархиальные ведомости. Благовещенск, 1896. №1. Отдел неофициальный. С. 7-8.

³¹Там же. С.9.

³²ГАХК Ф. И-85. Оп.45. Д.1. Л.19 (об.)

³³Кириллов А.В. Материалы для истории христианской миссии на Амуре со времени присоединения его к России и до 1865 года // Камчатские епархиальные ведомости. Благовещенск, 1896. №3. Отдел неофициальный. С.122.

³⁴ Патканов С. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири на основании данных переписи населения 1897 года и других источников. СПб., 1906. Ч.I: « Собственно тунгусские племена». С.17.

³⁵Отчет Благовещенского епархиального комитета Православного миссионерского общества о состоянии Благовещенской инородческой миссии за 1905 год. // Благовещенские епархиальные ведомости. Благовещенск, №17-18. С. 232-233.

³⁶ Ипатьева А.А. Миссионерская деятельность Русской Православной Церкви на юге Дальнего Востока России во второй половине XIX - начале ХХ вв. // Краеведческий бюллетень: Проблемы истории Сахалина, Курил и сопредельных территорий. Южно-Сахалинск, 2000. №4. С.82.

³⁷Патканов С. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири. Ч.1. СПб., 1906. С. 17.

³⁸Давыдова С. Христианство на Дальнем Востоке России // Словесница искусств. Хабаровск, 2000. №.6. С.4.

³⁹Составлена по: Солярский В.В. Современное правовое и культурно-экономическое положение инородцев Приамурского края // Материалы по изучению Приамурского края. Хабаровск, 1916. Вып. XXVI. С.138.

⁴⁰Солярский В.В. Современное правовое и культурно-экономическое положение инородцев Приамурского края // Материалы по изучению Приамурского края. Хабаровск, 1916. Вып. XXVI. С.139.

⁴¹Солярский В.В. Современное правовое и культурно-экономическое положение инородцев Приамурского края // Материалы по изучению Приамурского края. Хабаровск, 1916. Вып. XXVI. С.144.

⁴²Патканов С. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири. Ч.1. СПб., 1906. С. 17.

⁴³ РГИА Ф. 796. Оп.442. ед.хр. 1939. Л.167 (об.).

⁴⁴ Пайдан представлял собой небольшую палочку с отверстием в верхней части. Пайдан устанавливали над могилой покойника, в отверстие вставляли поясок с прикрепленным к нему концом веревки, которая уходила в могилу. Через пайдан нанайцы общались с душой умершего и «кормили» ее. Подробнее см.: Сем Ю.А. Христианизация нанайцев, их методы и результаты // Христианство и ламаизм у коренных народов Сибири. Л., 1979. С. 212-213.

⁴⁵Сем Ю.А. Христианизация нанайцев, их методы и результаты // Христианство и ламаизм у коренных народов Сибири. Л., 1979. С. 215.

⁴⁶Патканов С. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири. Ч.1. СПб., 1906. С. 17.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 18

	Евгений петрович сычевский «вотчинная», «марковая», «бурговая» теории, марксистская теория происхождения города), выявление предпосылок и причин возникновения...		Гаврилов Эдуард Петрович Доцент кафедры экономическ ого права и гражданско-правовых... Составитель: к ю н., старший преподаватель кафедры Государственно-правовых дисциплин Селехова О. Г
	Евгений Анисимов Евгений Анисимов /доктор исторических наук, профессор Европейского Университета в Санкт-Петербурге		Роль сна в романе А. С. Пушкина “Евгений Онегин” Сон главного героя как элемент «зеркальной» композиции романа «Евгений Онегин»
	Развитие личности главного героя в романе А. С. Пушкина "Евгений Онегин" Евгений Онегин выразитель особенностей содержания жизни русского общества 20-х годов XIX века		Новости от 30. 07. 11 >> Обновление на странице "Библиотека" Журавлёв Артём, Калабухов Евгений, Красовская Анастасия, Дмитриев Евгений и Логунова Марина получили аттестаты с отличием. Поздравляем...
	Профессиональной деятельности Муниципальное казённое общеобразовательное учреждение Дугинская средняя общеобразовательная школа, Сычёвский район		Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Тема урока: Урок обобщения по роману «Евгений Онегин» А. С. Пушкина. Роман «Евгений Онегин» как энциклопедия русской жизни»
	Урок по литературе в 9 классе. Тема: «Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин» Познакомить учащихся с разноречивыми отзывами современников Пушкина и критиков ХIХ о романе «Евгений Онегин» и его героях		2008-2009 учебный год Кальных Александра (командир, 11б), Алиев Михаил, Накаряков Евгений (11а), Вахрушева Валерия Хмелев Дмитрий, Шапкин Евгений(11б),...
	Евгений Иванович Гусев выдающийся отечественный невролог с мировым именем. Под руководство Академик Российской академии медицинских наук, профессор, заведующий кафедрой неврологии и нейрохирургии Российского государственного...		Участковые уполномоченные полиции межмуниципального отдела мвд россии... Вейнгард Евгений Анатольевич участковый уполномоченный полиции Обслуживает Административный участок № (мкр. Стройка) численность...
	Фио научного руководителя Сычевская районная краеведческая конференция «Сычёвский район: прошлое и настоящее» (далее конференция) проводится по инициативе...		Реферат Сопоставительный анализ лексики оригинала и англоязычных... Крылова» [2] над вопросами перевода И. А. Крыловым басен Лафонтена. Почему же мы обращаемся к мнению Жуковского, когда хотим обсудить...
	Иван Петрович Шухов Данный урок является вторым. Использованы дифференцированный		Иван Петрович Иванов Обучались ли ранее в высших учебных заведениях (если да, указать в каких и когда)

Евгений петрович сычевский

Похожие: