А.И. Фурсов1) Операция «Ориентализм»
«Дух Истины болезнетворен… Ибо Истина не лестна.
И он повергает в болезнь не просто того или иного человека,
но весь мир. И уж такова наша мудрость, чтобы все озлить,
онедужить, осложнить, а не оберечь, опосредовать, как если бы
посреди чистого поля свободной, ясной и готовенькой стояла Истина».
Мартин Лютер
I. Имеет ли востоковедение право на существование?
В этом году в Москве состоится очередной международный конгресс востоковедов, и это очень хороший повод задаться вопросом: имеет ли востоковедение право на существование в качестве особой дисциплины? Поскольку я историк, то буду говорить прежде всего об историческом востоковедении, востоковедно-исторической сфере. Имеет ли изучение социально-исторического развития Востока (Азии и Северной Африки) право на существование в качестве особой дисциплины? Если да, то к чему относятся востоковедно-исторические штудии – к востоковедению или к истории? (Я не разбираю здесь вопрос, имеет ли право история на существование в качестве особой дисциплины – это отдельная тема, и я затрону её лишь в той степени, в какой речь пойдёт о востоковедно-исторической науке).
На первый взгляд вопрос может показаться наивным, странным или даже абсурдным. Что значит: имеет ли право? Существуют целые институты, в них работают научные сотрудники, проводятся конференции, конгрессы, издаются журналы, пишутся статьи и монографии. В России Институт Востоковедения вообще старейший. Дело, однако, в том, что сам факт существования научных институтов по тем или иным отраслям науки не означает автоматически научно-содержательного права существования той или иной дисциплины. В советское время был институт марксизма-ленинизма. Кто рискнёт утверждать, что марксизм-ленинизм – особая дисциплина? Разумеется, востоковедение – не марксизм-ленинизм, но мы говорим о том, является ли наличие научных учреждений доказательством существования особой дисциплины. Нет, не является. Наука вообще и институциональная организация науки в частности суть социальные явления и развиваются в соответствии с социальными законами – как общими, так и той конкретной исторической системы, элементом которой являются и интересам господствующих групп которой призваны (для того и созданы) служить.
Институциональная организация науки – не только (а порой и не столько) отражает дисциплинарную систему в её содержательности, но нередко лишь очерчивает некие границы, в рамках которых ведутся исследования представителями различных дисциплин (например, Институт мировой экономики и международных отношений). Азию, Африку, Латинскую Америку, Восточную Европу (славянские и балканские страны) изучают историки, филологи, экономисты. Так, среди востоковедов, латиноамериканистов, балканистов есть представители всех этих специальностей, а также исследователи, идентифицирующие себя в качестве социологов и политологов. Вопрос, однако, заключается в следующем: что в комбинациях «востоковед-историк», «латиноамериканист-экономист», «балканист-политолог» и т.д. есть субстанция, определяющее, а что функция, определяемое? Если определитель, субстанция – та или иная дисциплина из «конвенционального набора» (экономика, социология, политология), а местоположение (как сказали бы евразийцы) фигурирует как простое географическое указание locus standi, то перед нами так называемые «area studies» (региональные исследования, регионоведение), в рамках которых действительно работают экономисты, социологи, политологи, специализирующиеся по Латинской Америке, Балканским странам и т.д. и исследующие эти регионы как конкретную пространственную сферу приложения их дисциплин; в таком случае сами по себе «Латинская Америка», «Балканы», «Восток» не конституируют качественно особого базового объекта исследования и должны – по идее - находиться в одном и том же классе дисциплин. Однако в реальности это долженствование почему-то не соблюдается.
По классификации дисциплин, принятой ЮНЕСКО, балканистика и латиноамериканистика действительно проходят по разряду «area studies», т.е. регионалистики – дисциплины, определяемой функционально по отношению к некоему пространству («area»), а вот востоковедение (и африканистика) проходят в одном классе дисциплин с социологией, политологией и т.д., т.е. находится в компании субстанциальных дисциплин, определяемых из самих себя, в соответствии с им и только им характерным базовым объектом исследования.
Почему? Чем востоковедение (ориентализм) отличается от изучения Латинской Америки? Почему «Латинская Америка» – не дисциплинообразующий «объект», а «Восток» – образующий? Значит, Восток здесь – не географическое понятие? А какое? Выходит, изучение Латинской Америки можно дробить на изучение экономики, социальной сферы и политики, а Восток – нет? А если да, то как соотносится востоковедение с дисциплинами «тройственного союза» социальной науки – экономики, социологии, политологии (далее сочетания «социальная наука», «конвенциональная социальная наука», «дисциплины «тройственного союза» – ТС, дисциплины комплекса «экономика, социология, политология» – ЭСП – употребляются как синонимы). Разве нельзя разделить востоковедение на экономику (экономическую историю) Востока, социологию (социальную историю) Востока, политологию (политическую историю) Востока, т.е. на три дисциплины, представляющие ядро современной науки об обществе, некий дисциплинарный «тройственный союз»? Если можно, то никакого востоковедения нет, последнее – «только вымысел, мечтанье,/Сонной мысли колыханье»2). Если базовый объект изучения востоковедения можно «нарéзать» и разделить между дисциплинами ТС, то, повторю, никакого востоковедения быть не может. Если же «Восток» востоковедения понятие не географическое, а содержательное, сущностное и дисциплинообразующее, то методы и понятийные аппараты дисциплин ЭСП комплекса здесь по определению не работают и неуместны: объект востоковедения (ели оно существует) по определению не может поддаваться членению по типу конвенциональной социальной науки.
И здесь мы возвращаемся к тому, с чего я начал статью: есть ли у востоковедения право на существование – свой особый объект изучения, который конституирует особую дисциплину с характерными только для неё методологией, понятийным аппаратом, комплексом теорий и которого нет ни у одной из дисциплин «тройственного союза»? Уж у последних с таким объектом, по крайней мере теоретически3) всё в относительном порядке. Они и создавались «под» эти объекты, конструировались как отражения и для их исследования.
II. Западная социальная наука и исторический материализм4)
Современная наука об обществе возникла в таком социуме и как отражение такого социума, в котором существует частная собственность, в котором обособились друг от друга власть и собственность, религия и политика. Современная (modern) западная наука об обществе отражает реалии такого социума, который отчётливо дифференцирован на экономическую («рынок»), социальную («общество» – гражданское) и политическую («государство») сферы. И эта дифференциация зафиксирована институционально и ценностно. Отсюда – тримодальная дисциплинарная структура конвенциональной науки об обществе, которая сложилась в XIX в. в ядре капиталистической системы (прежде всего в англосаксонском её сегменте) и которая предполагает совершенно определённый взгляд на мир, подход к нему. В ходе экспансии капсистемы эта наука была распространена на весь мир (пространство) и «опрокинута» в прошлое (время) – на все «докапиталистические» общества, включая азиатские; и это прошлое разных систем стали рассматривать сквозь призму одной системы – капиталистической.
Проблема, однако, заключалась в том, что далеко не во всех социальных системах власть и собственность «обособлены» друг от друга; в большинстве систем не было ни гражданского общества, ни национального государства (nation state). Место первого занимали структуры общинного типа, иерархически организованная структура которых и образовывала данный социум. Место второго занимали различные типы политий – от полисов до патримониальных империй. Что касается рынка, то в «докапиталистических» обществах он, естественно, был иным, чем рынок буржуазного общества, выполнял иную функцию и занимал иное место в обществе. По его поводу как объекта современная экономическая наука возникнуть не могла бы.
Западноевропейские буржуазные реалии, трансформированные в определённые дисциплины и понятия, были объявлены универсальными, т.е. общенормативными, а то, что не укладывалось в эту схему либо объявлялось отклонением от нормы (предполагалось: подлежащим исправлению), либо считалось состоянием, недоразвившимся до нормы. Так западноевропейский meum стал универсальным verum, а весь мир – либо Не-Западом, либо Ещё-не-Западом со всеми вытекающими отсюда идеологическими, теоретико-методологическими и понятийными последствиями. Началось концептуальное выстраивание неевропейского мира, включая Восток, с помощью и на основе понятий, отражающих европейские реалии – как универсальные. Т.е. это выстраивание было встраиванием неевропейского мира в систему понятий, отражающих европейские реалии.
В качестве строителей выступили представители обеих ветвей универсализма, обеих программ геокультуры Просвещения – марксисты и либералы. В ХХ в., особенно во второй его половине, они попытались на языке своих идеологий и теорий концептуализировать развитие неевропейского мира, который в послевоеннный период стал называться «третьим», его прошлое и настоящее. Разумеется, марксистская и либеральная версии «универсалистской» (т.е. европо-, западоцентричной) концептуализации развития неевропейского мира отличались друг от друга. Либеральная версия представляла собой попытку «департаментализации» неевропейских социумов на три составные части – в соответствии с набором дисциплин ТС. С марксистской версией дело обстояло сложнее и сама эта версия по принципу конструкции (но не по принципу реализации!) была более сложной.
Исторический материализм исходно конструировался не как альтернативная экономическая или политическая теория, а как целостная системно-историческая теория, концептуально преодолевающая суммарно-частичный характер дисциплин ТС, т.е. преодолевающая их буржуазо- и капиталоцентризм. Однако поскольку в центре теории Маркса – капитализм, в котором экономические отношения выступают в качестве системообразующих производственных и поскольку последователи Маркса отождествили материализм с экономизмом, то материалистическое понимание истории, система исторического материализма стали распространением реалий и универсалий капиталистической формации на все некапиталистические общества, будь то «докапиталистические» или антикапиталистические (коммунизм). Все они концептуализировались по образу и подобию капитализма: во всех (даже в первобытном обществе) отыскивали «основной экономический закон», во всех производительные силы отождествлялись с «железками», прогрессивность всех этих способов производства определялась в соответствии с наличием или отсутствием того, что в Европе привело к возникновению капитализма.
Так исторический материализм Маркса, сконструированный для преодоления капиталоцентризма дисциплин ТС, превратился в советский капиталоцентричный истмат. Однако поскольку исходный посыл был антикапиталоцентричным, в истмат оказалось встроено острое и опасное для него противоречие, которое так или иначе, больше или меньше, но всегда проявлялось в истматческом анализе некапиталистических (неевропейских) обществ. И чем более развитыми были эти общества, например, Китай или Индия, тем более очевидным было противоречие, тем более уродливые, алогичные формы принимали результаты попыток избавиться от него. А попытки эти были неизбежны в истмате. Это в либерализме под одной «шапкой» могут существовать разные базовые схемы и концепции. В марксизме, тем более, в его советско-истматовской версии альтернатива могла существовать только в виде самостоятельной «шапки». Иными словами, неустранённость того противоречия, о котором идёт речь, объективно грозила породить рядом с капитало- и западоцентричным истматом антикапитало- и антизападоцентричный. Это в либерализме можно теоретически представить несколько ориентализмов. В марксизме бы это означало появление рядом с «истматом для Запада» «истмата для Востока», так сказать, ориенталистского истмата, исключающего иной. В результате и в марксистской, точнее, советской истматческой мысли западноевропейский, капиталистический meum тоже был провозглашён универсальным verum. (Правда, повторю, здесь всегда присутствовала теневая схема, связанная с «азиатским» способом производства, который был постоянным «дамокловым мечом», грозившим не только разрушением пятичленки, но и – потенциально – созданием такого «зазеркального» истмата, в котором географические факторы могут играть решающую роль по отношению к производству, а надстройка – по отношению к базису, в котором государство и господствующий класс совпадают (а как может быть иначе при совпадении ренты и налога?) и т.д.
Как для советского марксизма, так и для западного либерализма (а также западной марксисткой и леворадикальной исторической мысли) Восток был неудобным объектом. Его интеграция в эти схемы либо превращала его в нечто западоподобное (в лучшем случае – в негативный слепок Запада, в Не-Запад), либо ломала эти схемы. Если интеграция всё-таки происходила, то она по сути автоматически лишала востоковедение (ориентализм) права на существование в качестве особой, субстанциальной дисциплины как в либеральной дисциплинарной сетке ТС, так и в истмате. При этом, тем не менее, как на Западе, так и в СССР востоковедение присутствовало и присутствует в конвенциональной дисциплинарной сетке.
Не сгустил ли я краски по поводу неинтегрируемости Востока, его социальной эволюции в марксистские (и леворадикальные) схемы, с одной стороны, и в либеральные, с другой? Чтобы ответить на этот вопрос, весьма полезно и интересно вкратце (очень вкратце) взглянуть на дискуссии в советской (марксистской) и западной (либеральной и леворадикальной) науке о развитии азиатских обществ, что я сделаю ниже. При этом, во-первых, чтобы дать максимальный хронологический охват от доколониальной эпохи до ХХ в. включительно; во-вторых, чтобы представить как попытки понять Восток, будь то на марксистский или либеральный манер, и сам по себе как таковой до прихода европейцев (Гегель назвал бы это «в рамках учения о сущности»), так и попытки понять Восток в качестве функционального элемента мировой системы (Гегель назвал бы это «в рамках учения о бытии»), я решил обратиться к двух вариантам попыток объяснения истории афро-азиатского мира. Речь пойдёт, с одной стороны, о спорах о социальной природе Востока в доколониальную эпоху, которые велись в СССР, с другой – о смене парадигм развития колониального и послеколониального Востока в мировой системе, которая происходила в западной либеральной и леворадикальной науке.
III. Приключения «восточного феодализма», АСП,
или ещё раз о квадратуре круга5).
Перед советской наукой проблема социальной природы доколониального Востока встала остро в 1920-е гг. в связи с китайской революцией в частности и смещением направления главного удара мировой революции c Запада на Восток, что и стимулировало первые дискуссии об особенностях восточных обществ. Среди участников этих дискуссий было немало сторонников «азиатского» способа производства (АСП), т.е. социосистемы не из европейского «универсалистского» набора.
Дискуссии обрели собственную динамику, обусловленную логикой развития как научного знания, так и советской идеологии в целом, элементом которой была советская наука. Поскольку к середине 1930-х гг. восторжествовала «пятичленка» (первобытный строй – рабовладение – феодализм – капитализм – коммунизм) как обязательный набор формаций для всех стран и народов и в ней не оказалось место для АСП (к тому же он рисовал неприемлемую для советской идеологии картину: наличие эксплуатации и классов без частной собственности, функционирование государства в роли эксплуататора и господствующего класса – sapienti sat), он на три десятилетия исчез с научного горизонта.
Доколониальный Восток в качестве нормативных стадий своего развития получил восточное (патриархальное) рабовладение и восточный феодализм (ВФ), т.е. Восток затолкали в рабовладельческо-феодальное прокрустово ложе. И если с «восточным рабовладением» всё более или менее обошлось (хотя сторонникам и этой схемы пришлось повыкручиваться), то с ВФ дело обстояло намного сложнее. И связано это было с логикой пятичленки, конкретно – с тем способом производства, который в соответствии с ней должен был неизбежно следовать за феодализмом, – с капитализмом. Поскольку последний нигде на Востоке в самостоятельно-спонтанном развитии до прихода европейцев, до включения в мировую капиталистическую систему не возник, это надо было объяснять из предшествующего капитализму строя – феодализма. В данном случае объяснять спецификой восточного феодализма – расплата за попытку втиснуть азиатские реалии в феодально-европейские (иных феодальных не было, феодализм – стадия развития европейской цивилизации). Получалось, что из западного феодализма капитализм возникает, а из восточного нет. Поиски решения этой проблемы и стали мучениями-приключениями ВФ, которые служат великолепной иллюстрацией невозможности концептуализировать Восток à la Запад, втиснуть Восток в набор социальных систем исторической хронолинейки Запада.
Если в 1930-е – 40-е годы в советской науке уровень укладно-формационного развития Востока с древности до XVI - XVII вв. в целом приравнивался к западноевропейскому (а по некоторым показателям – развитие торгово-ростовщического капитала, товарно-денежных отношений – иногда расценивался и как «более высокий уровень феодального развития»), то начиная с 1950-х гг. наметилась тенденция к занижению уровня развития «восточного феодализма» (ВФ), а сам этот термин стал обрастать спасительными определениями «полу-» и «патриархально-». Аномалии, приведшие к тому, что капитализм так и не возник на Востоке, объяснялись частными факторами (особая роль религии, специфика восточного города, завоевания кочевников и т.д.)6); объяснявшим почему-то не приходило в голову: если во всех странах Азии (при спорном японском случае) капитализм не возник, то, значит, за этим – общая системная закономерность.
К середине 1960-х гг. в условиях общего оживления общественной и интеллектуальной жизни (в рамках «шестидесятнического» «бунта на коленях») все большее осознание несостоятельности рабовладельческо-феодальной интерпретации социально-экономической истории Востока привело к возобновлению дискуссий о социально-экономическом строе доколониального Востока7). Началась новая – вторая – фаза в развитии советской востоковедно-исторической мысли (и парадигмы ВФ).
Ее особенностью было, во-первых, противоречие между эмпирической фиксацией качественного укладно-формационного отличия Востока от Запада и отсутствием теоретической концептуализации этой фиксации, во-вторых. Правда, и некогда запретная концепция АСП «в исполнении» большинства ее сторонников оказалась довольно незатейливой и уязвимой. Поэтому, не имея подавляющего превосходства – conditio sine qua non для победы любой концепции8), – АСП не только не смог захватить и удержать «оставленные» ВФ позиции, но и сам был потеснен и по причине своего несовершенства и стал легкой мишенью для довольно слабых книг, написанных с официальных догматических позиций9).
Однако и ВФ уже не смог полностью оправиться от понесенного в дискуссиях урона – прополотый сорняк прежней силы не берет. Дело не только в том, что рядом с уже не господствовавшей безраздельно концепцией ВФ появились возведенные в ранг концепций эмпирические конструкции «раннеклассовое общество»10) и «древнее общество»11), ведущие к принципиальной детеоретизации исторического исследования азиатских обществ, но и стадиальная оценка ВФ была еще более понижена: ВФ, во-первых, как ранний феодализм, во-вторых, как циклический феодализм в концепции В.И.Павлова.
Концепция В.И.Павлова знаменует конец второй фазы в осмыслении советской востоковедно-исторической наукой развития доколониальных обществ Азии и Африки. Её итогом стало низведение ВФ до самой неразвитой стадии и устранение феодальной субстанции до такой степени, что сквозь нее уже отчётливо проглядывал АСП, характерная черта которого – попятно-циклическое развитие, что имплицитно означало капитуляцию концепции ВФ12). Однако этой интерпретации изначально был отпущен короткий век: определение «ранний» в качестве мостика между циклизмом и феодализмом оказалось слишком слабым. Проверка концепции на прочность должна была логически привести либо к признанию восточного общества (с его попятностью) структурой АСП, либо к сохранению феодализма при обязательном отбрасывании понятия «ранний». Именно последнее и выбрал В.И.Павлов уже на следующий год после выхода книги13), сменив определение «ранний» на «развитой», «зрелый».
Концепция ВФ вступила в третью фазу своего развития: стадиальная оценка феодализма на Востоке опять начала повышаться (типичный пример – работы Н.А.Иванова14) и И.М.Смилянской15), согласно которым ВФ – развитой, но не достигший позднефеодальной стадии, т.е. той, вслед за которой «приходит» капитализм). Однако такая оценка порождала свои вопросы – в частности, о причинах отсутствия «элементов капитализма» при высоком уровне развития мануфактуры, торгово-ростовщического капитала и т.д.16). Уйти от этих проблем – в рамках парадигмы ВФ – можно было, только ещё более повысив уровень развития феодализма на Востоке. Этот шаг сделан в работе «Эволюция восточных обществ»17), по сути определившие азиатские общества XV–XVI вв. как позднефеодальные и настолько «переразвитые» в феодальном отношении, что они не нуждались в своём функционировании в превращении в капиталистические18). Подобная трактовка по сути вернула оценку уровня развития доколониального афро-азиатского мира в 1930-е – 40-е гг. Круг замкнулся, и это – логичный результат, ибо, для того чтобы существовать, концепция ВФ должна под бременем вопросов, на которые она в принципе не способна ответить, постоянно (и довольно беспринципно) менять стадиальную оценку феодализма («поздний» – «развитой» – «ранний» – «развитой» – «поздний»), обрастая при этом допущениями ad hoc, подобно геоцентрической системе Птолемея накануне ее крушения.
После того как восточнофеодальный формационный круг замкнулся, были сделаны две попытки разорвать его – «консервативная» (Л.Б.Алаев19)) и «радикальная» (В.П.Илюшечкин20)). Обе они по сути представляют доведение до логического завершения концепции «мирового феодализма» Ю.М.Кобищанова21).
При подходе Л.Б.Алаева феодализм на Востоке сохранялся, но путем изменения оценки восточного варианта в рамках «мирового феодального развития»: ВФ становится нормой, а западный феодализм благодаря античному наследию – отклонением. Несостоятельность подобной точки зрения (ранее ее высказывали индийские22) и китайские23) ученые) заключается в ее противоречии как историческим фактам, так и теоретическим положениям24) и фундаментальным регулятивам конструирования научных теорий25).
В.П.Илюшечкин в решении вопросов формационной принадлежности пошел радикальным путем: он вообще взорвал «восточнофеодальный» круг, доводя до предела (и самоуничтожения) логику «феодалистов». Степень широты и нестрогости, которая характеризует определение и употребление понятия «феодализм» советскими востоковедами (и вообще историками), столь велика, что под него могут быть подведены почти все докапиталистические и даже поздневарварские общества, что делает излишним понятие «феодализм» в принципе. В.П.Илюшечкин очень последовательно заменил ВФ единым и универсальным докапиталистическим рентным способом производства. И хотя концепция Илюшечкина представляется мне методологически ошибочной26), самое главное (и в этом ее значение) – с запозданием на четверть века она уничтожила научный миф под названием ВФ27). После этого любые «феодальные писания» – по поводу Востока – нечто вроде «посмертных записок феодального клуба».
Я охарактеризовал концепцию В.П.Илюшечкина как радикальную попытку выхода из заколдованного круга ВФ, однако жизнь оказалась еще более «радикальной». Социальная и идеологическая ситуация в обществе позволила значительной части историков, в том числе востоковедов, вообще отказаться от теории формаций и заменить ее. Но чем? Замена нашлась в теории (или тематике) цивилизаций. Первый шаг в этом направлении был сделан еще авторами книги «Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного» в 1984 г., но шаг этот был очень робким. После 1991 г., когда Начальство разрешило и одобрило, теория формаций пошла вразнос. Многие её неистовые ревнители стали не менее неистовыми ниспровергателями и сторонниками цивилизационного подхода (перефразируя Аввакума: «ишо вчера был блядин сын, а топерво батюшко»).
Замена получилась неадекватной и часто выглядит просто убого. Во-первых, если говорить о марксистах, то они хоть и бывшие, но марксисты, а потому цивилизационный анализ для них чаще всего оказывался простым смещением фокуса исследований от базиса к надстройке – и это представлялось как «радикальное преодоление марксизма». На самом деле перед нами – изнанка формационного подхода, а изнанка всегда хуже лицевой стороны, даже если та обносилась и истрепалась. Я уже не говорю о том, что при «переводе» на марксистский язык цивилизация – это как надстройка, так и базис, но поскольку речь идёт о другом измерении то эти термины, во многом сомнительные даже для капитализма, не говоря об иных обществах, здесь не работают.
Во-вторых, если формационный анализ предполагал наличие некоего универсального языка, то адекватный анализ конкретной (уникальной) цивилизации возможен на языке только этой цивилизации. Как писал И.Бродский, «безусловно, память одной цивилизации не может, и наверное, не должна, стать памятью другой. Но когда язык не в состоянии воспроизвести отрицательные реалии другой культуры, может возникнуть наихудшая из тавтологий». Изучение одной цивилизации на языке другой (причём эта другая – западная) воспроизводит всё тот же тавтологичный европоцентристский подход, который в изучении цивилизаций демонстрирует ещё более катастрофичные результаты, чем в изучении формаций. Великолепным примером такой тавтологии, тотально искажающей неевропейскую реальность на европейский манер служит интерпретация М.Вебера китайского понятия «сяо». В начале прошлого века М.Вебер пытался найти на Востоке народ, который был бы наиболее близок «духу капитализма», протестантскому подходу к жизни. Таким народом Вебер посчитал китайцев как носителей конфуцианской культуры. Один из главных аргументов Вебера заключался в том, что у протестантов и конфуцианцев есть сходные или, по крайней мере, взаимодополняющие понятия-ценности. У протестантов это «patria potestas» – «власть отца», у китайцев – «сяо», т.е. сыновняя почтительность.
В течение многих десятилетий, как синологи, так и веберианцы принимали эту интепретацию как факт, пока американский китаист Дж.Хэмилтон28) подобно андерсоновскому мальчику не указал на очевидное: patria potestas и сяо – принципиально разные вещи. Patria potestas – это власть отца как личность; сяо – функционирование индивида в качестве сына, выполнение им сыновней роли. В одном случае – личный выбор, институциализация власти, мир отцов и сыновей; во втором – мир предписанного безлично-ролевого поведения, институциализация подчинения и мир только сыновей, старший и главный из которых – Сын Неба, т.е. император. Ясно, что Вебер совершил классическую европоцентричную ошибку, интерпретировав как личностное то, что является ролевым (т.е. неличностным или даже антиличностным) и отождествив à’la Запад физического индивида и социального. Последние совпадают в обществах европейской (западной) цивилизации, но не в клановом Китае и не в кастовой Индии.
Если говорить о представителях либеральной социальной науки, для многих из них цивилизационный анализ стал дополнительной гирькой на весах столь милого им «многофакторного подхода», исследования которого построены на сумме эмпирических обобщений и потому принципиально просто (то, что такой механический подход не ориентирован на анализ целостности, а потому, помимо прочего, не способен не только объяснить динамику (а следовательно, причины развития), но даже зафиксировать.
Кроме того, как марксистам, так и либералам «цивилизационный анализ» из-за отсутствия строгих определений, терминов, методов, позволяет «ловить рыбку в мутной воде», создавать видимость глубокомысленного исследования при отсутствии такового и, last but not least, безнаказанно и безопасно как в интеллектуальном, так и политическом плане вести бессодержательные дискуссии «по Мандельштаму» – «Давай ещё раз поговорим не о чём».
В 1990-е гг. цивилизационный анализ с лёгкой руки С.Хантингтона получил дополнительный стимул – с его помощью стали анализировать текущие мировые конфликты. «Столкновение цивилизаций» – это классический случай запуска «концептуального вируса», который должен отвлечь внимание от реальных проблем, скрыть политико-экономические ИНТЕРЕСЫ за религиозной проблематикой и представить их реальность как культурологическую.
Споры в СССР об «общем и особенном» в историческим развитии доколониального Востока оказались прямо или косвенно связанными с целым рядом дискуссий по другим теоретическим проблемам – о причинах отставания афро-азиатских обществ, о социальной природе послеколониального государства и новых правящих групп в «третьем мире», о том, может ли развивающаяся страна пробиться в клуб промышленно развитых государств и т.д. В этих дискуссиях проблема социальной природы доколониального Востока перетекла в проблематику социальной природы обществ послеколониального Востока. Однако постепенно интенсивность дискуссий по теоретико-исторической и социально-экономической тематике стала слабеть, а с середины 1980-х гг., с перестройкой серьёзные, содержательные теоретические дискуссии по востоковедно-исторической тематике по сути сходят на нет. Начинается триумфальное шествие науки «экспертов» (т.е. людей, знающих всё больше и больше о всё меньшем и меньшем – и чем меньше, тем щедрее гранты западных фондов – «Well done, Judas»), занимающейся в основном второстепенной, если не третьестепенной тематикой и не претендующей на решение первостепенных вопросов и на создание целостной картины мира и «цивилизационного анализа». Попытки оживить в 1990-е гг. формационные дискуссии «об общем и особенном» в цивилизационной «упаковке» («тех же щей, да пожиже влей») продемонстрировали типологически тот же результат (и того же качества), что показанная на ТВ серия театрализованных концертов «Старые песни о главном».
|
